日本学者五来欣造说：在儒家，我们可以看见理性的胜利。儒家所尊崇的不是天，不是神，不是君主，不是国家权力，并且亦不是多数人民。只有将这一些天、神、君、国、多数，当做理性之一个代名词用时，儒家才尊崇它。这话是不错的。儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是“理性至上主ว义”。
何以敢说他们幼稚呢?在现代亦有好多门学问讲到人；特别是心理学，应当就是专来研究人的科学。但心理学应该如何研究法，心理学到底研究些什么对象和范围，各家各说，至今莫衷一是。这比起其他科学来，岂不证明其幼稚!然而在各执一词的学者间，其对于人的认识，却几乎一致地与中ณ国古人不合，而颇有合于他们的古人之处。西洋自希腊以来，似乎就不见有人性善的观念；而从基督教后，更像是人生来带着罪过。现在的心理学资借于种种科学方แ法，资借于种种学所得，其所见亦正是人自身含着很多势力，不一定调谐。他们说：“现在需要解释者，不是人为什么เ生出许多不合理的行为，而是为什么人民然亦能行为合理。”2๐语出心理学家麦独孤mcdougaທll，麦氏擅说本能，亦被玄学之讥。此自然不可与禁欲的宗教，或把人身体视为ฦ罪恶之源的玄学，视同一例；却是他们不期而然，前后似相符顺ิ。
宗教是什么เ?此非一言可答。但我们却可指出，所有大大小小高下不等的种种宗教，有其共同之点，就是：一切宗教都从绝于人类知识处立他的根据，而以人类情感之安慰意志之勖勉为事。1见《东西文化及其哲学》第90页。分析之，可得两点：
宗族生活、集团生活同为最早人群所固有；但后来中国人家族生活偏胜，西方人集团生活偏胜，各走一路。西方之ใ路，基督教实开之，中国之ใ路则打从周孔教化来的，宗教问题实为中ณ西文化的分山岭。凡此理致，于上已露其端。现在要继续阐明的，是周孔教化及其影响于中ณ国者，同时，对看基督教所予西洋之影响。于此，必须一谈宗教。
令民父子兄弟同室内息者为禁。同上
冯卢两位的见解，自有一部分是处，且亦代表了时下一般人的见解。我们应予检讨者--
中国式的人生，最大特点莫过于他总是向里用力，与西洋人总是向外用力者恰恰相反。盖从伦理本位职业分途两面所构成的社会，实无时无刻不要人向里用力，兹分就此两面说明如下。——
一个人生在伦理社会中ณ，其各种伦理关系便由四面八方包围了他，要他负起无尽的义务，至死方休，摆脱不得。盖从伦理整个ฐ精神来看，伦理关系一经有了，便不许再离。父子固离不得，兄弟夫妇亦岂得离绝?乃至朋友、君臣亦然。这不许离，原本是自己情感上不许——伤痛不忍。后来形成礼俗，社会又从而督责之，大有“无所逃于天地之间”之概。在此不许离之前提下，有说不尽的委曲，要你忍受。况且又不止主观上不忍离，或旁人责备之问题；而是离绝了，你现实生活上就无法生活下去。因为彼此相依之势，已经造成，一个人已无法与其周围之人离得开。先父子、婆媳、夫妇、兄弟等关系若弄不好，便没法过活。乃至如何处祖孙、伯叔侄辈，如何处母党妻党，一切亲戚，如何处邻๑里乡党，如何处师徒东伙，种种都要当心才行。事实逼着你，寻求如何把这些关系要弄好它。而所有这许多对人问题，却与对物问题完全两样详见第十二章，它都是使人向里用力，以求解决的。例如不得于父母者，只有转回来看自家这里由何失爱，反省自责，倍加小心，倍加殷勤。莫问它结果如何，唯知在我尽孝。此即为最确实在效可得父母之爱者，外此更无他道。反之，若两眼唯知向外看父母的不是，或一味向父母顶撞，必致愈弄愈僵，只有恶化，不能好转。其他各伦理关系，要亦不出此例。盖关系虽种种不同，事实上所生问题更复杂万状，然其所求者，却无非彼此感情之融和，他心与我心之相顺。此和与顺，强力求之，则势益乖，巧思取之，则情益离。凡一切心思力气向外用者，皆非其道也。不信，你试试看!
所有反省、自责、克己、让人、学吃亏……这一类传统的教训，皆有其社会构造的事实作背景而演成，不可只当它是一种哲学的偏嗜。
前于第八章，指证旧日中国为职业分途的社会，其间贫富贵贱，升沉不定，流转相通。虽自由民主如今之英国，政治经济各机会无不开放。犹不免限于阶级既成之势而难与相比。此两方形势之异，最须ี用心理会：阶级对立，则其势迫人对外抗争；职业分途，则开出路来让人自己努力。而自己้努力者，即往往须要向里用力。中国谚语“不吃若中若，难为人上人”，中国小儿读三字经“头悬梁，锥剌股”二句，即指示其事例。但在阶级社ุ会，便不然。最显明是中古封建之世，其人身分地位生来即已大致决定。一般说，地位好者，不须要自己再努力；地位不好者，自己努力亦何益。如前谚语，全不适用。相反地，它要人向外用力。最显明是在下级者，要开拓自己命运，势必向上级抗争，大之则为革命，小之ใ则ท为罢工ื。而封建领主，资本阶级为ฦ保持其既得利益，亦势必时时防范压制，马克思“阶级斗ç争”之ใ说，信乎其不诬。总之，其力气天然要向外用。
试再来看旧日中国人。机会待你自求，既没有什么当前阻碍，其力气只有转回来向里用，而向外倒无可用者。以读书人为ฦ例，读书机会是开放的，而在考试制ๆ度之下，决定其前途。他能否中秀才、中举人、中进士、点翰林，第一就看他能否寒窗苦读，再则看自己资质如何，资质聪明而又苦读，总可有成。假如他文章好，而还是不能中，那ว只有怨自己无福命。所谓“祖上无阴功”，“坟地无风水”，“八字不好”，种种皆由此而来。总之，只有自责，或归之于不可知之数，而无可怨人。就便怨考官瞎眼，亦没有起来推翻考试制度之必要。——力气无可向外用之处。他只能ม回环于自立志、自努力、自责怨、自鼓舞、自得、自叹……一切都是“自”之中。尤其是当走不通时，要归于修德行，那更是醇正的向里用力。
至于业农、业工ื、业商的人，虽无明设之考试制度，却亦有“行行出状元”之说。谁有本领，都可表现，白手起家，不算新鲜ຒ之事。盖土地人人可买，生产要素，非常简单。既鲜特权，又无专利。遗产均分，土地资财转瞬由聚而散。大家彼此都无可凭恃，而赌命运于身手。大抵勤俭谨慎以得之，奢逸放纵以失之。信实稳重，积久而通；巧取豪夺，财不旋踵。得失成败，皆有坦平大道，人人所共见，人人所共信，简直是天才的试验场，品行的甄别地。偶有数穷，归之渺冥，无可怨人。——同样地没有对象引人必要对外用力。
勤俭二字是中国人最普遍的信条。以此可以创业，以此可以守成。自古相传，以为宝训，人人诵说，不厌烦数。然在阶级社会，这二字便无多大意义แ。封建下之农奴，大资本下之劳工，勤为谁勤?俭为谁俭?勤俭了，又便是怎样?于是这二字自然就少见称道。中国却家家讲勤俭。勤俭是什么呢?勤是对自己策励，俭是对自己节制ๆ，其中没有一分不是向里用力。
总结说：由于社会构造的这一面——职业分途一面——为事实背景，于是自然就有：“勤俭持家”、“刻๑苦自励”、“吃得苦中苦，方为ฦ人上人”、“人贵自立”、“有志者事竟成”、“天下无难事，只怕有心人”、“将相本无种，男儿当自强”……这一类传统教训。
乃至中国皇帝ຓ在这里亦不例外。——他一样地要向里用力才行。第八章曾指出中国皇帝一个人高高在上，以临于天下万众，实在是危险之ใ极。得人心则昌，失人心则亡。所以他的命运地位安或危。运祚久或促，国势隆或替，亦要他自己兢兢业业好生维持。他亦与士农工商之四民一样地有其得失成败之ใ大道。其道仍归于向里用力，约束自己不要昏心暴气，任意胡为。因此，在中ณ国政治机构里，就有“讲官”“谏官”一类特殊设置，以给他加强其警觉与反省。讲官常以经史上历代兴亡之鉴，告诉他而警戒他；谏官常从眼前事实上提醒他而谏阻他。总之，无非帮助他向里用力。同时可以说，那ว政治上传统之消เ极无为主义尤戒穷兵黩武、大兴土木，正亦是不许他向外用力，而要他节制ๆ收敛。我们可以假借一句古书来说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本!”凡此殆莫非这特殊社会构造之所决定，参看第九章当可明白。
庄泽宣先生《民族性与教育》一书，列有“中国民族理想及民族性表”，其中ณ举出中国人生“富于内向性”一点，当然与此所说足相印证。却亦要于此乃得明白其来由，而不视为ฦ一种怪癖。
三中国文明一大异彩
辜鸿铭先生尝讥西洋，不是教会僧侣借上帝威权吓人中ณ古，便是国家军警以法律管制人近代，离斯二者，虽兄弟比邻不能安处。1辜先生原著以英文德文写成，刊于欧战之后，以示ิ西人。此据《东西文化及其哲学》附录辗转引来。米勒利ำ尔著《社会进化史》，亦说：“中ณ国国家就靠千千万万知足安分的人民维持，而欧洲国家没有不是靠武力维持的。”2德国fmullerlyer著《社会进化史》，陶译本第62๐页。往古印度文明最使人惊异者，是其宗教出世法之特盛其成就亦正在此，近代讫今西洋文明最使人惊异者，是其征服自然利ำ用自然一切科学技术之达其成就亦正在此；旧日中国文明最使人惊异者，即是其社会秩序恒自尔维持，若无假乎强制之力。明眼人当早看出：人类社ุ会正是借着矛盾而得进步。虽矛盾，却不能无秩序；无秩序则社会生活不能进行。秩序而要在矛盾上建立，则强制之力夫岂可少?人类理性方待渐次开，社会秩序纯全基于理性而立，只可期诸较远之未来，岂所论于过去?知此，则旧ງ日中国居然仿佛见之者，不能不说是奇迹了。然而审于上面所说其社会构造之特殊者，又不难理会其故。
大概人类社会秩序，最初形成于宗教。其后，乃有礼俗、道德、法律等，陆续从宗教中孕育分化而出。于此四者之间，若者早，若者迟，若者分，若者合，若者轻，若者重，各方文化表现不同。离开宗教而有道德，在中ณ古西洋殆难想象；离开法律而有秩序，在近代国家弥觉希罕。然而在旧日中国却正是以道德代宗教，以礼俗代法律，恰与所见于西洋者相反。道德存于个人，礼俗起自社ุ会；像他们中ณ古之教会，近代之ใ国家，皆以一绝大权威临于个人临于社会者，实非中国之所有。
先就后一层来说。外国人上法庭如同家常便饭，不以好讼为ฦ嫌。中国人则极不愿打官司，亦很少打官司。亲戚朋友一经涉讼，伤了感情，从此便不好见面。在欧美律师为上等职业，在中国则讼师乃为众人所深贱而痛恶。往时一个人若打过官司，便被人指目说“这是打过官司的人”，意若云“这人不好招惹”，或“这人品行可疑”。谚语有“饿死不作贼，屈死不告状”，其嫌恶拒绝之情，不独外国人难了解，抑亦非今日中ณ国人所了解。为什么如此不同?这就为他们生活于团体之ใ中，一切靠团体，而我们则非。凡团体必有其法。试回溯中古来看，处处团体莫不各有其法及法庭：国王有法庭，教会还有其法庭，乡村有法庭，都市更有其法庭，乃至各行会亦且自有法庭。在一团体内，人们彼此间有了问题，当然上法庭解决，岂有他途?是法律皆有强制ๆ性。不过到了近代，这强制却集中ณ统一于唯一之强大团体国家罢了。我们的历史展，有异乎ๆ此如前各章所论证。伦理社会原非团体，那种基于情义的组织关系，只可演为礼俗而不能ม成法律，第六章已详。二千余年来，虽迫于事实，要它成一个国家，却总难使此伦理社会扭转到阶级武力的地域统治——总不像国家。除近年来受西洋潮流影响引起变化，今后如何归结，非此所论。就过去看，它自己早ຉ不能再有“团体权力”、“个人权益”一类观念生这等于另起炉灶。而只能本礼俗以设制，融国家于社会。其组织结构根本寄托在礼俗上，而不著见于法律。法律这样东西，它几乎可说没有。其自古所谓法律，不过是刑é律，为礼俗之补充辅助，不得已而用之。传统思想，贵德而贱刑。强制力在中ณ国，是不被尊重的。它只是迫于事实不能ม不有之，乃至不能ม不用之，然论其本旨，则是备而不用的。事实上亦很少用。此可分两面言之。
第一，民间纠纷民事的乃至刑事的，民间自了。或由亲友说合，或取当众评理公断ษ方式，于各地市镇茶肆中随时行之，谓之“吃讲茶”。其所评论者，总不外情理二字，实则ท就是以当地礼俗习惯为准据。亦有相争之两造，一同到当地素孚众望的某长者或是他们的族长面前，请求指教者。通常是两造都得到一顿教训伦理上原各有应尽之义，而要他们彼此赔礼，恢复和好此原为伦理目的。大约经他一番๘调处，事情亦即解决。此外奸情盗案，宗族乡党自为处分，固非国法所许可，却是偏僻地方一般皆如此。此原不足为礼俗之效，却见出法律之力达不到民间，人民自生自灭，无所需于国家。为什么纠纷不维自己了结?为ฦ什么人民可以自生自灭不需要国家?凡审于中国社会构造之ใ特殊者，当必先察觉其分散之势，此即其根本点所在。分散倾向之始萌，在宗教缺乏，理性早见。及至此“各自向里用力”一层，乃ี更为最后有力之决定。在前曾讲过：“集团与斗争相联，散漫与和平相联。”回看第三章不是说个人与个人之间就没有矛盾，而是化整为ฦ零，其为矛盾也小，且易于化除，非必有持续性。集团与集团之ใ间，一有矛盾，即非同小可，且有持续性，而不易化除。复因持续，浸益扩大。此为一层。个人间有矛盾冲突，局外之第三者既多，斯环绕而调解之力自大。集团间有矛盾冲突，其局外调解力便远不能相比。至集团愈大，则局外力量愈小，以浸至于无。此为二层。集合的群众心理具有很大机械性，盲目、冲动、不易反省，而散开的一个ฐ人一个人，其心理便易于平静清明，回转自如。中国人本是从理性到散漫的，而亦从散漫更容易有理性。像“有理走遍天下，无理寸步难行”之谚语，固为崇尚理性的信念，亦是散漫社ุ会的产物。在大大小小集体势力分列而对峙的世界中，就只有较力，而难得论理。此为三层。明白这些，再参照下列各点，则ท于上面问题，自可得其解答。
第二，纷争骚乱大概ฐ都少有。此又可分两面言之：一是个ฐ人安于所遇；二是彼此调和妥协。略๓说如次——
个ฐ人安于所遇。——此复涵括三点：一、由于前所说职业分途的妙处，开出路来让人走，人人各自努力奔前程去了，便不像阶级社ุ会多数人时怀不平而图打破现状。此所云安于所遇，主ว要是对此职业社会的大环境说，而对其一己之境遇，自然亦然之在内。二、由于前所说伦理本位组织的妙处，万一有人在生计上落于无办法境地这是难免为秩序扰乱ກ之因子的，则又从伦理情谊关系上准备下了彼此顾恤互相负责。即不从这面得到帮助，亦可从那方得到周济，四面八方แ种种关系，便隐然形成其一种保障。结果总使人不致临于绝路，乃至又寻到出路。这亦是指安于此伦理社会的大环境，而其一己遭遇亦即在内。三、由于这两面妙处合起来，处处可能ม有机会，处处又不一定是机会；得失成败，似皆有其道，似又不尽可知。于是最易使人于勤奋中信天安命。又因为心思常向里用，时有回省内照，便见“自得之趣”及“知足常乐”，其向外之逐求争取大减。所以在一般老百姓，寡欲知足，安分守己，并非是领会了老子孔子的哲学，而宁由社会构造之ใ事实不知不觉锻炼出来。
彼此调和妥协。——彼此遇有问题，即互相让步，调和折衷以为解决，殆成中国人之ใ不二法门，世界所共知。“一争两ä丑，一让两有”，为我南北流行谚语。此以争为丑之心理，固非西洋人所了解。让则两有之ใ理，他们似亦不知道，卒必至两败俱伤，同归毁灭，再后悔已迟。旧日更有“学吃亏”之ใ说，饱经世故者每以此教年轻人。此诚不免流于乡愿，却亦为此社会保持和平不少。除了遇事临时让步外，中国人平素า一切制度规划，措置安排，总力求平稳妥帖，不落一偏，尤不肯走极端。盖深信唯调和为最稳妥，最能长久不败之道。所谓“亢龙有悔，盈不可久”，“人道恶盈而好谦”，“有余不敢尽”，“凡事不可太过”……如是一部调和哲学自古为贤愚所共熟审而习用。求其所以如此者，似由下列各点：一、从乎ๆ生物的本性，总是向外攻取不回头的。唯人类心思作用达，乃不尽然。理智则能计及前后彼此，所见不止当前，理性则能视人如己，以己度人。让步调和，无疑ທ是表见了人类心思作用的特征。中国人理性早见，宜其如此。二、行于家人父子夫妇之间者为情，而存于集团与集团之间、集团与其分子之间者为ฦ势，其情盖寡。中ณ国伦理推家人之情以及于社会一切关系。明著其互以对方为重之义，总使它对立不起来。在西洋，则几乎处处形见对立之势，虽家人父子夫妇不免。彼此对立易生问题，乃至于冲突。对立不起来，纵有问题，亦易解消或缓和。三、缺乏集团斯不形成对抗；对抗不成，宜相和合；但和合亦不易，则只有疏远而已。例如中国政府之ใ收敛宁静，官民间愈少交涉แ愈好，是亦一种相安之道。四、相争是由于各人站在自己立场，相让则由于互为对方แ设想。中国伦理明著其互以对方为ฦ重之义，一个人似不为ฦ其自己而存在回看第五章。此固不能取人类所恒有之“自己本位主义แ”而代之，然两种心理一申一抑之间，其为变化固不少矣。在西洋，各人主张自己权利而互以义务课于对方；在中ณ国，各人以自尽其义务为先，权利ำ则待对方赋予。是其一趋于让，一趋于争，固已显然不同。五、力向外用，或不必经过头脑แ思维，或虽经过而浅。力向里用，较多一周折，却必出于思维之后。当其思维，已是一种忍耐节制ๆ，思维之后，则更产生忍耐节制之力。中国人忍耐力之特大，世界闻名参看前后论民族性各段。在如此之大空间上，如此之长时间内，盖真不知有若干若干之矛盾冲突，皆以忍耐未尝表面化而过去了。六、向里则心思之用多，向外则ท体力之用多。用体力者，愈来愈喜欢用体力；用心思者，愈来愈喜欢用心思。试看在游戏娱ຉ乐上，中国人亦是用心且每为个ฐ人的多于用体，西洋人却用体且每为ฦ集体的多于用心。西洋人武健而中国人文弱，盖早决定于数千年理性早见之初。武健者躁动，容易有纷争骚乱，文弱者固宜不然矣。
我们说，强制力在中国是备而不用的，且在事实上亦很少用。其最好之证明，即一面还是有政府、有兵、有刑é，而一面却消极无为而治。史家所称狱讼清简刑措不用者，非皆虚语。1曩在邹平乡村，尝闻父老谈，在从前若地方生命案，极属希罕。光绪廿一年某村生一命案，远近动色相告，或走数十里往观验尸。若甚新า奇，又感严重。盖计算附近一二百里幅员内，二十年光景未曾有过也。凡事物之备而不用者，其所备必不充足。历代统治机构之ใ简单，及其实力之ใ薄弱，姑举两事即可为证：一是械斗ç，二是流寇。
械斗ç——此在广东福建等处，聚族而居之乡村，时或见之。其地民气民风似有些邻近西洋，又加以族姓为界别ี，有祠堂作中枢，遂萌集团意识而不免构怨相斗。斗起来，是没有人管的。县府或者不晓得，如何谈到防止禁止。及至死了几条人命，经官成讼，依然解决不下来。因虽经判断，两造多不甘服，还是打。要打就打，官还是管不了。往往“以不了了之”，仍待其自然解决。
流寇——在昔承平之世，四海晏然，人人各安本分，不生；并非国家禁止之有具。及其一旦乱起来，则又可能资贼峰起。平地生之土匪，横行千里之流寇，皆秦汉以来中国之产物，西洋所没有。就中ณ古说，封建制度下，各地自有统辖，一路尽多关阻。彼此侵暴之事，固所时有；土匪却难得生，更不可能流动于千里之ใ间。及至近代国家，则人丁户籍编制严密，警察系统遍彻全境。窃盗凶暴，虽不尽免；啸聚山林之事，却不会有，又何能东西流窜。寇而能流，可想见有任其所之，无不如意者。此唯松散平铺在广大地面上之无数人家，如旧日中ณ国社会者，乃有此事。盖论其四境之内，恢廓通达，实绝异封建，而大有类于近代国家，顾ุ又缺乏近代国家之ใ组织也。
总结说：社会矛盾剥削及统治，旧日中国所不能无，但它化整为零，以情代势，颇得分解缓和。其秩序，虽最后亦不能无藉于国家法律，但它融国家于社会，摄法律于礼ึ俗，所以维持之者，固有其个人其社ุ会之自力，而非赖强制ๆ之功。然若没有以道德代宗教之ใ前一层，即不会引出来此以礼俗代法律之后一层。根本关键，还有前者。关于前者，第六章既ຂ有申说，兹就前所说者，再一为指点便可。
试看下列ต各扼要语句：
“宗教最初可说是一种对于外力之假借；此外力却实在就是自己。”
“依赖感乃是宗教的根源。”依赖自然就是依赖于外。
“宗教信仰中所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁，原是人自??本具之德，而自己却相信不及。”
“孔子有他一种精神，为宗教所不能ม有。这就是他相信人都有理性，而完全信赖人类自己。”
“儒家没有什么教条给人，有之，便是教人反省自求一条而已。除了信赖人类自己理性，不再信赖其他。”
“孟子总要争辩义แ在内而不在外。在他看，勉循外面标准只是义แ的袭取，只是行仁义而非由仁义行。”以上均见第六章
总之ใ，道德与宗教之别，正不外自与他、内与外之ใ别。如前举甘肃地方แ，回民比较汉人得免于鸦片之害者，就在其教诫规条具体列出，易于循守，而教会又以组织力量监督挟持以行。汉人既没有教诫规条，更没有教会组织，虽尊孔圣，实是各人自便。社ุ会秩序于此，显然前者偏于强制，后者着重自律。当然，使回民得以成其社会秩序者，亦有不少道德成分在内，顾大体上总是摄道德于宗教了。同时，汉人社会秩序之得以保持，宗教迷信亦正自有力于其间，却不过散在个人观念中，为ฦ其自律之一助。我们说“以道德代宗教”，要亦是以个人代组织之谓。
“宗教本是一个ฐ方法，而道德则否”见第六章，直接以道德代宗教是不行的，必须取径于礼兼括礼乐揖让、伦理名分。此礼与一般宗教之礼，表面非无类似处，而旨归不同。宗教之ใ礼所以辅成其信仰，而此礼则在启理性，实现道德。礼ึ乐่揖让固是启理性，伦理名分亦是启理性。其要点，在根据人类廓然与物同体之情不离对方แ而有我的生命，故处处以义务自课。尽一分义务，表现一分生命，而一分生命之表现，即是一分道德。道德而通俗化，形见于风尚，即成了礼俗。礼俗、道德，道德、礼俗，辗转循环；它却不展到法律。它怎能ม展到法律呢?法律或以义务课于人，或对人而负义务，总之，义แ务是从外来的。但从道德看，一切皆自己对自己的事，一切皆内而非外。礼俗以道德勉于人，而法律则不责人以道德。以道德责人，乃属法律以外之事。其不同脉路有如此。法律盖继宗教而有，以组织笼置个人，从外而到内，它们却是同一脉ำ路的。
乍ๅ闻不靠宗教而靠道德，不靠法律而靠礼俗，不靠强制而靠自力或理性，似乎其调甚高，其事甚难。其实你若懂ฦ得它的社ุ会构造，便只见其自然而平常。因为它所要的，不过是孝弟勤俭四字，只此四字，便一切都有了。孝弟则于此伦理社会无所不足，勤俭则于此职业社会无所不足。说道德，道德只是这个；说礼ึ俗，礼俗正不外此。而此四字呢，既利人而利己，亦且易知而易行。即不说在人类理性原有其根，试问当此社ุ会构造形成，一个ฐ人处身其中，其势不亦只有自勉于孝弟，自勉于勤俭吗?此直为ฦ事实之所必趋，社会秩序在这里自尔维持，夫有何希奇!三十年前尝见陈独秀先生文中有这几句话：
世或称中国民族安息于地上，印度民族安息于涅般木……西洋诸民族好战健斗……欧罗巴全部文明史无一字非鲜血所书。《新青年》一卷四号，陈著《东西民族根本之差ๆ异》一文
当时不甚得其解。今日看来，这“安息于地上”确乎ๆ一语道着，亦足见事实之所在，有识者无不见之也。此度为外国学者之ใ言，第未知出于谁氏。
四士人在此之功用
中国旧日社会秩序之维持，不假强制而宁依自力，已如上述。然强制ๆ虽则少用，教化却不可少。自来中国政府是消极于政治而积极于教化的，强制所以少用，盖在缺乏阶级以为操用武力之ใ主体，教化所以必要，则在启理性，培植礼俗，而引生自力。这就是士人之事了。士人居四民之，特见敬重于社会者，正为他“读书明理”主持风教，给众人作表率。有了他，社会秩序才是活的而生效。夫然后若农、若工、若商始是安其居乐其业。他虽不事生产，而在社会上却有其绝大功用。
道德、礼俗、教化，是辗转循环互为影响，三者无一定先后之序，而有贯乎其中者，则理性是已。理性，宽泛言之，就是人们的心思作用，狭义则指人心所有之情义详第七章。道德之自觉自律，舍心思作用则无可能ม，舍情义之感则ท不能生动有力。礼ึ俗当其既成，在普通人未必还有多少自觉，又隐然有其威แ力，在普通人似亦难语于自律。然论其所由形成，则ท固自有其为社会众人所共喻共信者在，这便是理性了。而况它不同乎一般随附于宗教之礼俗，原受启于孔子一学派呢见第六章。至于教化之在启理性，又不待言。虽在统治者之提倡，未必全为了启理性，而不免别有用心。士人自觉地或不自觉地供其利用，亦是有的。然中国士人与西洋教士不同，他们没有教会教区那样组织系统，亦没有教堂那样正式宣教机关，更没有宗教那样经常定期的集会，以至种种。他们零散在民间，只是各自随意应机以挥其所学而已๐，这就难得控制利用。
相反地，我们且可见出。在传统思想中，是要以统治者所握有之ใ权力依从于士人所代表之理性的。固然在事实上尽未必能如此，但权力却更不能包办了理性。在昔士人已๐见尊于社会，士人而为师实行其代表理性而施教化之职分，更是最高不过。《礼记》上说，“君之所不臣于其臣者二；当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也。”本来文武百官，皆要北面朝君，而君则南面而王。然当他遇着他的师，却还要北面事师，而师则南面。像西洋中古要抬出上帝ຓ来压王权，这里却不用。这里则是“师严而后道尊”，明夫理性不可屈于权势也。——意在为ฦ了你自己的必要，非为帝的。试表之如图：
君主ว
师士人
众人士人亦在内
照中国原来理想，君就是师，所以说“作之君，作之师”，“能为师然后能为长，能为长然后能为君”。政就是正，“政者正也”，“其身正，不令而行”，不必再说政教合一。但事实难如理想，君师未必一致，则争着不要权势压倒理性才好。于是有人爵天爵之论见《孟子》，有士贵王贵之ใ辩见《国策》，而士人立志就要为“王者师”。
按之历史实情，社会秩序最后既然仍不能无藉于王权，是不可免也，君主还是居于最高。于是士人只有转居于君主ว与民众之间，以为调节缓冲。仿佛如下图：
君主ว士人民众
权力不遵乎理性而行，在人群中ณ不会没有问题的。彼此以力对力，便容易演惨剧而大家受祸。此时只有尽可能唤起人们的理性——从狭义的到广义的——使各方面自己有点节制。谁来唤起?这就是士人居间来作此工ื夫了。理性渐启之中国民族，当它还不能出现一个ฐ理性居于最高以指导权力的局面，就只有落到如此。君主权力自为最高，但最好不与民众直接见面。盖在事实上，君主越多用权力，自己越不易安稳，实不如施ๅ温情，兴教化，以理性示人。在民众则大体上原无所需于权力，而只希望它不扰民，却亦要各人孝弟勤俭，无问题生而后免于权力干涉之扰。士人于是就居间对双方作功夫：对君主则ท时常警觉规谏他，要约束自己少用权力，而晓得恤民。对民众则ท时常教训他们，要忠君敬长，敦厚情谊，各安本分。大要总是抬出伦理之大道理来，唤起双方理性，责成自尽其应尽之ใ义，同时指点双方แ，各自走你们自己้最合算最稳妥之路罢!这样就适合了大家需要，而避免其彼此间之冲突。不然的话，君主威แ，老百姓固然受不了，老百姓揭竿而起，君位亦难保险。
士人就是不断向这两面作功夫，以安大局。究竟理性唤起到怎样，且不说它，但彼此消极忍耐，向里用力，却几乎养成了中国人第二天性。孟德斯鸠说“其民为气柔而为志逊”，信乎不差。浅见之人，误以为这是专制帝王所施压力之ใ结果。其实他不晓得自然定律，压力必引生抗力，倒不会有此结果的。
五治道和治世
当此社会构造形成，其形势信有如上文所借用之古语：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”士人不过是从乎其形势上之必要，而各为之指点提醒。天子果能应于此必要，而尽他兢兢业业以自维持其运祚之道；士农工商四民亦各能ม在其伦理上自尽其道，在职业上自奔前程。那确乎谁亦不碍谁的事，互相配合起来，社ุ会构造见其妙用，一切关系良好，就成了治世，此治世有西洋中ณ古社会以至近代社会所不能比之ใ宽舒自由安静幸福。反之，天子而不能应此必要，以自尽其道，四民亦不能，那天子便碍了庶人的事，庶人亦碍了天子的事，种种方แ面互相妨碍。于是社会构造失其妙用，关系破裂，就成了乱世。此乱世，迫害杂来，纷扰骚乱，不同于阶级革命有其一定之要求方向，及其划ฐ然之壁垒分别ี。“治世”“乱世”是我们旧有名词，用在中国历史上切当的。于西洋历史却显然不洽。本章和上几章所说的，社会构造如何，社会秩序如何特如说社会秩序自尔维持，即是说它的治道和治世之情形。至于乱世及其所以乱者，则ท将在下章言之。治世和乱世亦只是相对的，难于截然划开。然治道得显其用，以成治业，或治道浸衰而入乱世，其一进一退之间，有心人未尝不觉察分明。
所谓治道何指呢?放宽说，即指此全部社会构造特殊政治制度在内，及一切所以维系而运用之者。简单扼要说，则ท“修身为ฦ本”或向里用力之人生一句话，亦未尝不可以尽之。而语其根本，则在人类的理性。因为这一切不外当初启了一点理性，在处处为事实所限之中，勉强展出来的规模条理，还待理性时时充实它，而后它才有生命。再则，我们径不妨说，此治道即是孔子之道。试看它在过去之ใ得以显其用，而成治世者，不都是靠孔子之徒——士人——在那ว里作功夫吗?
论起来，具体的礼俗制度为一时一地之产物，极有其时代性和地域性，似不能径以孔子所不及知之后世制作，属诸孔子。况且近二千余年局面之开出在秦，而坏封建以开新局者，明明是战国时那些功利派，那些法家之所为，何曾是儒家?相反地，儒家之王道思想迂缓作风，从商鞅变法一直到秦并天下，原是被抛弃的。然须知秦运短促正在于此。就在一般对秦诅咒之下而汉兴，汉兴，惩秦之ใ弊，不能不资乎黄老清静儒术敦厚以为ฦ治。当时思潮和风气，亦早从战国时之倾向而翻转过来。到汉武帝黜百家而崇儒术，只不过把它又明朗化而已。儒术自汉而定于一尊，成为中国思想之正统，汉室运祚亦以此绵远，不同于秦。是故开出此大一统之局者，不是儒家，而稳定此大一统之局者，则是儒家。事情虽不自它之，却待它来收功。此后二千年便再不能舍儒者和儒术而求治。1关于此点，陈顾ุ远《中国法制史》有足资参考者：一原书第54页，论儒家思想支配中国，数千年为治之道，终莫能ม有外。中国法制当然经其化成。中国法系所以独异于人者，即因儒家思想在世界学术上别具丰采所致。二原书第29页ษ，论中国法制之最大变动有四：秦商鞅、汉王莽、宋王安石、清康有为等。但法虽变，其间成败所关之一中心势力儒家未变。夏曾佑先生在其《中ณ国古代史》上说：“孔子一身，直为ฦ中国政教之原，中ณ国历史，孔子一人之历史而已。”好像言之大过，却亦不是随便乱道。
事情自然没有那ว样简单。旁人可以诘问：汉初法制率因于秦，而思想作风又取黄老，岂得以一儒家概之?二千多年历史不须细数，总之应该说，儒家、道家、法家甚至还要加上佛家杂糅并存，方合乎ๆ事实，须知这其间原有一大矛盾在：儒家奔赴思想，而法家则依据于现实。理想上，人与人之间最好一于理而不以力。这末后，原是可以有此一天的。但理想达到之ใ前，却总不免力量决定一切，此即谓之现实。儒家总要唤起人类理性，中国社会因之走入伦理，而远于集团，仿佛有舍力用理之ใ可能。于是他更不肯放弃其理想。但在现实上，力固不能废，而且用来最有效。法家有见于此，如何不有他的一套主张。不独在战国角力之世，他最当时，天下一统之后，中国尽管不像国家，政刑亦还是有其必要。二千年来儒家法家相济为用，自属当然。至道家，又不过介于其间的一种和缓调剂作用。单纯道家，单纯法家，乃ี至单纯儒家，只可于思想上见之，实际政治上都不存在。按之历史，他们多半是一张一弛，一宾一主，递换而不常。然其间儒家自是居于根本地位，以摄取其余二者。不止实际政治如此，即在政治思想上亦复如此。此无他，就为此时中国已๐是融国家于社会，自必摄法律于礼ึ俗也。近二千年儒家之ใ地位，完全决定于此社会构造社ุ会秩序逐渐形成之ใ时，不是汉儒们所能争取得来，更不是任何一个皇帝一经他主张，便能从此确定不移的。
说到这里，我们便可以解答这一问题：为什么西洋在中古基督教天下之ใ后，出现了近代民族国家，而中国却总介乎天下与国家之间，二千年如一日呢?此问题之被觉察而提出，是最近之事。在问者，是把民族国家认做进步的东西，歉恨于中国之未成国家，而亟问其几时才得成一个国家。究竟孰为进步，不忙较量，我们且把中ณ西作一对照：
一西欧欧洲的大半部当中ณ古时，藉着基督教和拉丁文，形成一种文化统一的大单位，与中国当汉以后统一于孔子的伦理教化和中国文字，颇可相比。
二中国人意识上，仿佛知有天下而不知有国家。当时西洋人在他们文化统一的大单位内，恰亦同我们一样。像近代国家之ใ政治的统一，和近代人之国家观念，尚未形成，而当时封建的各政治单位，原都被笼罩在文化统一的大单位下也。
三当时基督教会，上从罗马教廷下至各教区，不唯时常干预各政治单位的事，抑且其自身构成一大组织系统，亦仿佛就是一种统治。所以其统一是文化的，而又不仅止于文化。中国在一面是文化统一的大单位时，一面亦常常就是政治统一的大单位，即以天下而兼国家。
四但此基督教文化的统一，卒告分裂，而出现了近代西洋各民族国家。于是国家观念乃代天下观念而兴。人们不再统一于文化，而各求其政治之统一。这在中ณ国却不同了。中国之文化统一始终没生问题，因此亦就始终不改其天下观念。政治上即有时陷于分裂，总看做非正常。如西洋“各求其政治统一”者，曾未有之。
于是就要追问：为什么เ西洋基督教文化的统一，不免于分裂，而中国文化的统一却二千年如一日呢?此其故，约言之有五点：
一凡古代宗教所不能免之神话迷信独断固执，基督教都有。当人的知识日进，头脑日见明利，其信仰自必动摇失坠。儒家本非宗教，完全信赖人类自己，而务为ฦ理性之ใ启，固宜无问题也。