“夷狄而中国，则ท中国之；中国而夷狄，则夷狄之。”——这是中国思想正宗，而顾先生所代表者正是这个。它不是国家至上，不是种族至上，而是文化至上。于国家种族，仿佛皆不存彼我之见；而独于文化定其取舍。九十年前，曾、胡所以号召国人抗御洪、杨，共讨洪、杨者，就是站在此文化立场说话。1้太平天国之役，在洪、杨方แ面所檄文以讨胡为ฦ名，标榜ึ种族主义；而曾、胡方แ面所檄文，则ท据文化立场指斥对方แ。其原文，在近代史料可查。结果前者卒被后者消灭。盖洪、杨宗教之ใ幼稚，其所为多不合于固有文化意识，实为不能成事之ใ根本。其消灭，绝非清朝能灭之也。而太平天国之所以命定地失败，亦正为它违反固有风教之故。三十年前，我先父亦即以痛心固有文化之澌灭，而不惜以身殉之。2关于著者先父之ใ事，具详《桂林梁先生遗书》，商务印书馆出版。捐生前夕，所遗敬告世人书，告儿女书等多缄，均影印在内。其要语云：国性不存，我生何用!ำ国性存否，虽非我一人之责；然我既ຂ见到国性不存，国将不国，必自我一人先殉之，而后唤起国人共知国性为ฦ立国之必要。——国性盖指固有风教。此种卫道精神，近于宗教家之所为ฦ，却非出于迷信而宁由于其宝爱理性之心。像gcd为ฦ了争求一种理想文化，不惜打破国界ศ，其精神倒不无共同之处。
上略๓其向外对抗之观念甚微薄，故向内之ใ特别固结亦不甚感其必要，就此点而论，谓中国人不好组织国家也可，谓中国人不能组织国家也可。无论为不好或不能ม，要之国家主义与吾人夙不相习，则彰彰甚也。此种反国家主义แ，或国家主义，深入人心；以二千年来历史校之，得失盖参半。常被异族蹂躏，是其失也；蹂躏我者不久便同化，是其得也。最后总结算，所得犹足偿所失而有余。盖其结果，常增加“中国人”之组成分子，而其所谓“天下”之内容，乃ี日益扩大也。欧洲讫今大小数十国，而我则久成一体，盖此之由á。见梁著《先秦政治思想史》第一章
上略盖生物进化到人类，实开一异境；一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“有对”进于“无对”——他一面还是站脚在“有对”，一面实又“有对”而进于“无对”了。《中国民族自救运动之最后觉悟》第342页ษ
宗教者，出世之谓也。方人类文化之萌，而宗教萌焉；方宗教之萌，而出世之倾向萌焉。人类之ใ求生活倾向为正，为主，同时此出世倾向为反，为ฦ宾。一正一反，一主一宾。常相辅以维系生活而促进文化。《东西文化及其哲学》第1้13๑页
引寻这一段话的用意，只在让人想见彼时教会之强大，生息于其中之西方人将受到怎样的教训与磨炼。
第一，中ณ古时代无论何人均属于教会，正如今日无论何人均属于国家一样。无论何人不得叛离；不忠于教会者可以死刑处之。
说我今日见解思想，一切产生于问题剌激，行动反应之间，自是不错。然却须知，尽受逼于现实问题之下，劳攘于现实问题之中，是产不出什么深刻见解思想的；还要能出其外，静心以观之ใ，才行。
前后四本书，在内容上不少重见或复述之ใ处。此盖以其间问题本相关联，或且直是一个问题；而在我思想历程上，又是一脉衍来，尽前后深浅精粗有殊，根本见地大致未变，特别第四是衔接第三而作，其间更多关系。所以追上去看第三本书，是明白第四本书的琐钥。第三本书一名《中国民族之前途》。内容分上下两ä部：上半部为认识中国问题之部，下半部为解决中国问题之部。--因要解决一个问题，必须先认识此一问题。中国问题盖从近百年世界大交通，西洋人的势力和西洋文化蔓延到东方แ来，乃ี生的。要认识中国问题，即必得明白中国社会在近百年所引起之ใ变化及其内外形势。而明白当初未曾变的老中国社会，又为明白其变化之ใ前提。现在这本《中国文化要义》，正是前书讲老中国社会的特征之放大，或加详。
异族统治本是造成国家一适当机会，直到เ异族统治而国家还造不成，则中国是社会而非国家，弥以决定。凡此皆就中国未构成阶级统治一点，阐明其没有革命之理。不过若就革命是“以一新า构造代旧构造，以一新秩序代旧ງ秩序”来说，辛亥一役应承认其为革命。它并且是中国封建解体后唯一之ใ革命。自它以前社ุ会构造未曾变过，自它以后，社会构造乃非变不可。克鲁泡特金在其名著《法国大革命史》上说：“一个革命的意义，是在几年之内迅地扫荡那些已经在地上生了根几千百年的制度，使它倾覆和崩溃。”我们自辛亥以来，确是这样，今天我们尚在此一变革中，而正期待一新า构造新秩序之出现。
于此又可指出二千年来所以不见有革命者，实为ฦ社会秩序社会构造寄于道德礼俗而非寄于法律制度之故。孟德斯鸠《法意》上说：
盖法律者，有其立之，而民守之ใ者也；礼俗者，无其立之，而民成之者也。礼俗起于同风，法律本于定制。更定制ๆ易，变同风难。变其风者，其事危于更其制也。见原书第十九卷十二章
法律制度是国家的或教会的，如中ณ古教会所有者，而道德礼俗则属个人及社ุ会的。法律制ๆ度恒有强制性，而道德礼俗则以人之自喻共喻自信共信者为基础。前者好像是外加的，而后者却由社会自身不知不觉演成。外加的，容易推翻它，自身演成，怎么推翻?凡推翻皆非无端而至，革命必由á于矛盾展。而这里却缺乏了内在矛盾。
何处社会无礼俗?但不像中国径为其社会构造社ุ会秩序之ใ所依托，而法律制ๆ度乃仅为ฦ其从属。礼俗从属于法制者，矛盾得礼俗之扶持，反之ใ，如中国者，矛盾恰因礼俗而不立。何以言之?它既由阶级分解而使矛盾化整为零，由强变弱，更由á伦理互以对方为重之义，而使彼此对立不起来。矛盾即因礼俗之ใ不予承认而不立。由á此易得调和妥协，就不致爆为革命，这固然了。更要紧的，乃在矛盾虽不能就此解消，却使人常常抱着希望，致力于其解消士人以伦理责勉君民双方แ，众人以伦理互勉及自勉。解消เ得几分，固于礼俗益加肯定，即解消เ不了，亦归咎在人，谁能因此否定礼ึ俗?这样，就使此共喻共信者数千年历久如一，从无翻案文章。社会构造不变，当然就无革命。法制虽间有变更，在此无关宏旨ຈ。盖从不越出传统礼俗范围，变于何有?历史上每次变法改制，皆之自上，此即证明其变动所系不大。而每次大变乱之生，亦从不闻其代表一种反对制度的大运动。此又证明其已是变无可变了。
即如辛亥革命，自一方面说，固不同于过去之变化改制而止，但至多亦只算得中国礼俗丕变之ใ开端。必待“五四”新า文化运动，直向旧礼教进攻，而后探及根本，中国乃真革命了。于此，孟德斯鸠有一句话正好适用：
礼俗者何?所习惯而公认为不可叛者也。苟一旦以为可叛，则其国乃无一存。《法意》第十九卷十二章
真的!中国至此，还存得有什么呢?不像这样，就不算变。然而这样的变，又岂是中国社会自己้所能生的?——不是世界大交通，从外面引他变，一而再，再而三，不会有此。一面不这样不算变，一面这样的变，自己又不会有，此即上文所云变无可变了。1้中国之没有革命社ุ会历久不变，实由á于其摄法制于礼俗之故。这在四十年前，夏曾佑先生已๐见到一些。夏为严å译《社会通诠》作序，先叹息自甲午以来，言变法者其所志在救危亡，而沮变法者其所责在无君父。夫救危亡与无君父不同物也，而言者辄混。仿佛不可解。继提出一公例：“宗教与政治附丽ษ疏者，其蜕变易；宗教与政治附丽密者，其蜕变难。”而说中国自秦以来，政治与宗教即不可分，于是言改政者自不能ม不波及于改教。而救危亡与无君父二说乃不谋而相应，始胶固缭绕而不可理矣。未有旧教不裂而新政可由中而蜕者。中国之历数千年不出宗法社会，盖以教之故。——夏所云宗教，即我所说礼俗。
三产业革命之不见
中国所以无革命之理，似乎已说了不少，实则尚未说到要紧处。要紧ู处在经济之停滞不进，产业革命之不见。此过一切问题之大问题，实为中ณ国之无革命之因，亦为ฦ中国无革命之ใ果。这就是说：一面由于经济之不进，而文化和政治礼ึ俗、法制不变；同时一面亦由于文化和政治之不变，而经济不进步了。正为两面交相牵掣，乃陷于绝地。必明白此中钤键，而后于全盘问题可以豁然无复疑ທ滞，凡上文所说者亦有待此为补充，而后其义始明。
关于产业革命何以不见于中ณ国之一问题，时流意见甚多，旧著于此，曾各加检讨，具见《中国民族自救运动之最后觉悟》，可备参考。1见《中国民族自救运动之最后觉悟》第92页至第9๗7页。唯原文作于1้930่年，所批评者自为ฦ当时流行之意见，其较后所表者，自未论及。今不拟作此类功夫，径直申ã明我之所见如次：
产业革命，指生产力展到某一阶段而言。其中以机械明，特别ี是蒸气机等动力之明为主要。唯物史观以生产力之展，说明社会展，原自有理。但不自觉地假定了生产力之展，好像不成问题。其实生产力岂能离开人而自行展?而人之于此，却并不定相同。征之西洋中古人生与其近代人生，显然可见。生产是人对自然界之控制利用，而控制利用则得力于其对自然界之观察实验。生产力之展，当然便是人类意识直接间接作用于生产活动之结果。于此，否定人生者与肯定人生者相较，沉溺于迷信玄想者与孜孜于考验自然者相较，其结果岂得一样?假如西洋没有近代人生一大转变，使人们意识密切结合于生产，谁能想象它会有十九世纪之产业革命，以至今天之物质文明?有人说现代一年间的技术明，要多过于1750年以前一千年间的明，这正为古今人生态度不同之故回看第八章。
人生态度影响生产力之展，既不可否认，便要来看中国了。西洋近代人生与其中古人生相较，可说人生态度一大翻转。以中国人生态度与他们相较，恰似居于中国之ใ一种，亦即因此而平平稳稳古今曾无变动。如我夙昔所作分判：近代西洋应属人生第一态度；其中古宗教应属人生第三态度；而中国则一向是人生第二态度。1见《东西文化及其哲学》，暨《中国民族自救运动之最后觉悟。请参看旧著暨下章，自悉其详。大致说来，他肯定人生，从不作出世禁欲等想，这就不同于第三态度，而接近于第一。但他又拒绝那种欲望本位向外逐物的人生，而偏于向里用力。这就不同于第一态度，而接近于第三。不过第三态度为宗教之路，此则ท为ฦ道德之ใ路耳。对自然，他似只晓得欣赏忘机，而怠于考验控制。像所谓“人们意识密切结合于生产”者，这里恰恰不然，中国人的心思聪明恰没有用在生产上。数千年知识学问之累็积，皆在人事一方แ面，而缺乏自然之ใ研究。殖产营利，尤为ฦ读书人所不道。我想：其经济之ใ停滞不进，产业革命之不见，至少可从这里说明一半。
中国人心思聪明不止像上面所说，不用在求经济进步生产展上，更有时遏阻之。此如历史上所称“奇技淫巧有禁”，如历代之贱商，商业商人所受箝制ๆ因辱，从法令到礼ึ俗，说之ใ不尽。又如历代屡有海禁，多守闭关主ว义，使交通不通，工商展显受遏阻。除这些显而易见者外，还有许多间接不易见出的，类如前章所说伦理社会不适于资本主义แ之滋生茁长者，其为力更大。史不绝书之限田均田一类运动，同属此例，其间如西晋北魏以至隋唐，每厉行授受，“不听卖易”，前前后后数百年，经济怎得尽其自然之展?或者有人要说：这在西洋中ณ古及其以前，又何尝没有?他们古时宗教不许人营利，中古一般政俗乃至工商自身制度，均束缚经济之自由展，不过至近二百年始不然罢了。我们回答：问题正在这里!在西洋事属过去，即是遏阻未成；中国截至最近西洋风气输入前，始终未变其倾向，岂非终成遏阻?这与上面所说原是连贯的：西洋即由其中ณ古之人生第三态度而来；而中国则自其人生第二态度。末后他们由第三态度变换为第一态度，一切于生产力展为不利的，已转向有利。但我们则始终持守其第二态度，一切不利于生产力展的从消极不用心到积极遏阻，一直延留至最后。——此即中西之大不同。
于是就要问：此不利于生产力展的人生活动，何以在西洋末后就变了，而在中国竟不变?且究竟此不利ำ于生产力展的人生活动，缘何而来?
于此我先举亡友万民一先生之ใ说1见万著《民生哲学的新า认识》第一篇“论中国社会演进的特殊性”，桂林文化供应社出版。，他同我一样，认为唯物史观在解释历史一切展上有所不足；但他不以人生态度立论。在他看，人类为生存，非要对付自然界以行生产不可，于是生产力从而展，于是社会从而展，这固自有理。但此实不过生存问题中之一养的问题而已。人类必以集体而生存。而任何一集体生命，总常要对抗其他集体而保卫自己。否则，便不得生存。此即一保的问题。同时此集体还要时时调整内部，而得其安妥。内部不安，亦是不能生存的。此即一安的问题。共为ฦ三问题。问题却不止一个，人类自非只向一面而活动。当其他问题吸引了人们心思活动时，就可能耽误其生产力之展，甚至阻遏之。东西各民族历史之不能限定从一方向展者以此。唯物史观只把握了一养的问题，实不足以解释一切。据他说：中国文化之特色，即重在解决安的问题，并且过分地把保和养两问题，亦当做安的问题来解决了，“不患寡而患不均”一句话，显然是把原属养的问题转移到安的问题上。其注重伦理上彼此顾恤，互相负责，其化阶级为职业，不使经济上趋于兼并垄断ษ，种种??是实行把养的问题放在安的问题中。认为从安上即可得到养的问题之解决，而不重在向自然界进攻以解决养的问题。又如抱四海一家之ใ天下主义，怀柔远人而同化之，即不从对外斗ç争上解决保的问题，却几乎把它当做对内之安的问题一样看待。中ณ国人这样偏在安上作功夫，而不知对三问题分别处理，其结果当然就在养和保两问题上有很大失败。如人口蕃增，即感土地不足以养。一切自然灾害水旱疫疠来了，皆无法应付。如每每受外族欺凌，乃至为其所征服统治，种种皆明白可见。尤其近百年对照着西洋人——其文化特色恰在向自然界进攻，暨对外为集体斗争——而形见其重大失败。然其失败是失败在养和保两ä种功夫之耽误尤以耽误了产业革命失败最大，至如其安的功夫固未尝失败，而有很大成功。——成其民族生命扩大与延久之功。试从山川地形上看，从种族语言上看，皆非不能ม让中国分为若干民族若干国家者。而它卒能由人的情感之ใ相安相通，化除壁垒隔阂，广收同化融合之效，形成世界无比之一伟大民族。对照着西洋来看，其一国或不抵我一省一县，其一族或不抵我一张姓一李姓。大大小小若干国若干族，纷纭复杂，斗争不绝，而莫望融合统一，则ท岂非彼此各有其得失成败?唯其功夫能收效——不止在安上收效，亦且在养和保上有不少成效——于是路子愈走愈熟，乃固执而不舍。于是路子愈走愈偏，乃于其所遗漏之一面竟无从补足。这就是中国经济不进步，生产力不展之所以然。
万君之说，具有理致，未尝不近真。他与唯物史观同样看到เ人类求生存这一点上。但他却更看出人生要吃饭，还大有事在。人事关系没弄好，“虽有粟，吾得而食诸?”请看今天世界威胁人类的，是吃饭问题呢，还是饭如何吃问题呢?是问题在人对自然界之间呢，还是在人对人之间?只看见人类同乎一般生物的那ว一面——对自然界ศ求生存一面——显然太简单了。其次，把人事关系分为ฦ集体对内对外两面，亦大致不错。只可惜他的“三问题”，说来说去不出一生存问题，仍旧ງ把人类看得太简单了。人类实已出生物甚远，而有其无限之ใ可能，因之，其问题亦无限。因而不能把人类活动，历史展，限定在一个或几个问题上。他不晓得人类历史愈到后来，或人类文化愈高，便愈远于其生物性。三问题在人类文化史上地位先后不同，且亦非永远存在者。今天世界已渐渐要将保的问题摄收在安的问题中，而一旦ຆ人类合起来控驭自然界之时，则ท养亦即不复为问题所在。凡想要把握人类历史动因——贯乎ๆ历史全程的一个动因——而在历史文化研究上建立一普遍适用的理论，恐不免都是妄想。
然他以对内求安为中ณ国文化特色，却是差不多。数千年中ณ国人的心思聪明，确是用在人事上，而不用于物理，一“安”字正可综摄“修、齐、治、平”那一套。唯其在这里若有所见，而且见得太早，就出了岔子，而影响全局全部文化。万君虽不足以阐明中国经济不进社会不变之谜，我却不妨因他的意见之ใ提出，而加引申以明之。——
先我们从安的问题来看——
顺着自然趋向，人们的心思聪明原是为养的问题而用——用于奥本海末尔所谓经济手段，自己劳动于生产，或与他人的劳动为等价交换。乃至为奥本海ร末尔所谓政治手段——强把他人的生产无代价收夺——而用，亦同是很自然的。因一般生物总是要向外界争取养生之资；人亦是生物，除了他最亲的“自己้人”而外，其他“人”与“物”最初是分不清的。不但古时欧洲海盗与商业不分，即在十七世纪与十八世纪间亦还是同样合法。1见米勒利尔著《社会进化史》，陶孟龠+禾译，《万有文库》本第4卷5页。这就是对外人如同对外物。人类从古以来，总是在自己圈内才有情理讲，在自己圈外就讲力这是自古及今未曾变的真理。无端地谁去理会什么安的问题?人之ใ意识到安的问题，是一面遭遇另外一力量起来相抗，一面却又觉得不好或不能以对外物的态度对待之。此不好，或不能ม，就是肯定它在自己圈内，不像养的问题之对自然界，或保的问题之对外邦异族那样，可唯力是视，无所顾惜，亦无所顾忌。自己这圈愈大，就愈有安的问题，安的问题实现乎这圈的大小为比例。圈的大小，人世间万般不齐，难以一言尽。然而有两点是可说的：
一、人类文化愈进，这圈愈放大。径不妨以其圈的大小，衡量其文化之高下。
二、这圈之放大。通常却很少出于自动之一视同仁，而宁多由对方之争取得之。——此点最重要。
粗言之：由于人类心思聪明天天向自然界ศ进攻，结果就知识日进，一切工具日利参看第九章讲古今不同只在工具一段。客观一面，彼此间关系既日以繁广，日以密切，其势乃不容不由斗力进而讲理。而主观一面，人亦经陶养得更理智更理性，两ä面合起来，便造成这圈的放大。一步一步放大，最后便到เ了世界大同，天下一家。试看眼前世界岂非正被事实造成one9orldornone“不和平即毁灭”，人们势须以理性相安共处，代替武装之自保，人类前途将只有安的问题而没有保的问题。又第八章讲过，理性要从阶级来，奥本海末尔亦有经济手段对政治手段步步制胜，最后完全清除之说，凡此皆可互相参证。人类历史正不外“自己人”或“同类意识”如何被动地逐渐放大之历史，理是产生在两力——力与力——之上的，是由事实展而逼出的，不是人类理性演出来历史，倒是历史演出来人类理性。
像这样顺着自然趋向走，虽不免迂笨，却是有前途的，是可以走得通的一条路。而且事实保证了理性，步步踏实不虚。通常可说都是这样，而偏偏中国不这样走。它由亲亲而仁民，以家人父子兄弟之情推广于外，构成伦理本位的社会，自动地放大这圈。养的问题本在安的问题之先，而中国古人眼中ณ宁多看见安的问题。安的问题原出保的问题之ใ后，而中国古人襟怀，其对外亦有对内意味。万君指证其过分地把保养两问题亦当作安的问题来解决，盖信有之。它实越出常途，走了捷径。顺着自然趋向走，就是从人所同乎ๆ一般生物的一面向外争取养生之资出，然后慢慢转到เ人之ใ所异乎一般生物的一面理性。而中ณ国却是直从人之所以为人者，亦即人之所异乎一般生物的一面出。出点几乎便是终点。这样走，是走不出去的。中国文化展与一般有异，全在此。试问不到“把人当人待”时候，有何人事关系之足重视?有何安的功夫之要讲求?而“把人当人待”，在一般皆力量均衡之结果，在中ณ国宁乎理性。这样就缺乏客观事实为保证，而不免于反复。中国历史表现，与一般有异，全在此。——此所谓“走不出去”，所谓“不免于反复”，看下文自明。
其次，我们再从安的功夫来看——
我们知道，集体对外自保固要作武力，即对内求安，照例亦少不得武力。武力统治是从古代奴隶社会经过封建社会，到เ近代资本社会，乃至现代向着共产而过渡的苏维埃，一直昭然存在之ใ事实。古今前后分别，只在轻重隐显直接间接之有些不同。除从资本社会而下，可望轻减外，自封建而上，其武力都不得不重，不得不显，不得不直接。同时随着其阶级界别ี要严，亦有不待言者。然单单武力绝不足以获致安妥，此时宗教毋宁是更重要。阶级之生，原在以生产劳动委诸一班人，而另一班人则以对外对内之武力为ฦ事。因此阶级界别，就在其劳动于生产与否。宗教在这里，主要是赋予阶级秩序以信仰价值，而不去究问其所以然。事实上，“行之而不著，习焉而不察”，亦谁能ม理会其所以然?一切什么都是当然的。社会就这样在阶级矛盾中安妥下来。一般说，安的功夫只是如此武力宗教合起来统治，岂有其他可讲求的?我们知道，养的功夫——农工生产——之被留意讲求而达成学问，固然很晚，安的学问亦绝不早一步，或者可说更迟。然而奇怪的是中国远在二三千年前，却已留意到此而讲求之，以为士人的专业，亦为上层阶级的职责。这从孔子孟子对人问答话语中，明白可见。例如：
樊迟请学稼。子曰。“吾不如老农。”请学为圃。曰，“吾不如老圃。”樊迟出，子曰，“小人哉，樊须也!上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则ท民莫敢不用情。夫如是，则ท四方แ之民襁负其子而至矣。焉用稼!ำ”见《论语》卷七
子路问君子。子曰，“修己以敬。”曰，“如斯而已乎。”曰，“修己้以安人。”曰，“如斯而已乎?”曰，“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸!ำ”《论语》卷七
陈相见孟子，道许行之言曰，“滕君则ท诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤?”孟子曰，“许子必种粟而后食乎?”曰，“然。”“许子必织布而后衣乎?”曰，“否，许子衣褐ຈ。”“许子冠乎?”曰，“冠。”曰，“奚冠?”曰，“冠素。”曰，“自织与欤?”曰，“否，以粟易之。”曰，“许子奚为ฦ不自织?”曰，“害于耕。”曰，“许子以釜甑?，以铁ກ耕乎?”曰，“然。”“自为之欤?”曰，“否，以粟易之。”“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其器械易粟者，岂为ฦ厉农夫哉?且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之ใ?何为纷纷然与百工交易，何许子之ใ不惮烦?”曰，“百工ื之事，固不可耕且为也。”“然则ท治天下独可耕且为欤?有大从之事，有小人之事。且一人之身而百工之ใ所为备；如必自为ฦ而后用之ใ，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人。治于人者，食人；治人者，食于人。天下之ใ通义也。中略圣人有忧之。使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：劳之，来之，匡之，直之，辅之，翼之，使自得之；又从而振德之。圣人之忧民如此，而暇耕乎?”下略见《孟子》卷三
彭更问曰，中略“士无事而食，不可也。”曰，“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布。子如通之，则梓匠轮舆，皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则弟，守先王之ใ道，以待后之学者，而不得食于子；子何尊梓匠轮舆，而轻为仁义者哉!”下略见《孟子》卷三
公孙丑曰，“诗曰‘不素餐兮’!君子之ใ不耕而食，何也?”孟子曰，“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。不素า餐兮，孰大于是!ำ”见《孟子》卷七
像这样言论见解还有许多未及征引的，出在二千数百年前，实为不应有的事。我说中国人理性早启，最好藉此取证。试看：一在古代奴隶社会或中古封建社会，一般说来，没有不把生产劳动看成贱役可耻而回避之者。1้详见tvebຘlen著《有闲阶级论》，胡伊默译本，中华书局出版。然而从这里樊迟学稼学圃之请，和孔子的答语看去，意态却是何等明通?当时有学养之士，自甘劳动之事例不少见第八章第九章，皆可见出不甚有那种陋见陋习。二上层阶级之悠闲坐食，何处不认为当然?又谁能反省而致疑?然从这些问答看去，却竟然一次再次提出讨论，而且有许行一班人毅然倡与民并耕运动，以反对坐食。此其理性要求，又是何等明且强?三孔孟虽不以耕稼为士人之所尚，却绝不说人生来有贵贱，以肯定阶级；而只从社ุ会分工原理，说明劳心劳力之分，不过为其兼营不来，而“安”与“养”乃不得不通功易事。试问更有何处封建社会看得见如此言论?四最特别的，自是其所讲安的功夫，尽在“修己以安人”一句话。请问这是什么เ?这是武力吗?这是宗教吗?明明白白完全不落封建蹊径。孔门之所讲求，可为一大表征；传至后来，就有所谓“修、齐、治、平”之一套，有所谓“内圣外王”之学。后此二千余年中国士人在社ุ会上之职分功用，和“仿佛将以理性相安代替武力统治”之局面，皆自此开出。而追溯上去，当又有为孔子开其先者。大约从古社会内部ຖ形势，即必有以导致此种启悟，而理性之启，更转促社会形势之ใ缓和。如是互为因果，循环推进，展不已，遂使此土社会风气不同于他方แ，不是任何个人之ใ功，亦莫究其端始。参看第九章所讲中国封建阶级自行融解一段，可资互证。五“修己以安人”，安人的功夫，只在修己。他如所谓“其身正，不令而行”，“苟子之不欲，虽赏之不窃”皆是一个意思。总之，不在向外寻觅方法，却须把心思聪明反身向里用。“修、齐、治、平”要以修身为本，且必求之于“格、致、诚、正”。孔孟所讲求的自是践形尽性之学。若以为中ณ国古人所见只在安的问题，孔孟所讲只在安的功夫，未免浅隘，犹未得其根本。根本上是中ณ国古人于人类生命之可贵，亲切地有所认识，乃有个安的问题在其怀抱。又于践形尽性之不易，深切地有所认识，而后修己功夫乃重于一切。事实上既不能ม外于人而有己，修己้安人乃ี连成一片。此中学问功夫，说简易亦甚简易，说无穷，亦复无穷。现代学术虽云达，于此尚无所窥，而中国人除非数千年白活了，否则，其贡献正在此。由á此我所以说它理性早ຉ启，文化早熟。
然而岔子就出在这里!好像另一面门窗大辟，人们的心思聪明被领导着向养的问题以外用去，而回不来。分析言之，其重要关键有二：
一是化阶级为职业太早ຉ，而且很近理。——国家亦许最后被废除，但政治仍自有其不废者在。那时政务将是由阶级之事，变而为职业之事。所以中国封建解体，把政务由阶级的转化为职业的，乃是一进步的趋向，很接近于最后之理。唯其前进太早，条件不够，所以只是趋向于此，而不能完成其事。唯其很近于最后之理，所以就不易改变。我们说它近理，抑又不止此。劳心者务明人事，劳力者责在生产，安与养乃通功易事，各有其所专，这不是很合理的吗?像许行要与民并耕，虽出于理性要求，却不免开倒车。像一般之阶级剥削，虽符于进步趋向，却又乖乎启蒙之ใ理性。试问除了今天科学技术大进，见人类可役使机械生产，不再靠人类体力外，谁能预ไ先知道还有劳心劳力竟可合一之更好的理想呢?所以这在当时的中国理性渐启而生产技术尚拙，实为ฦ唯一合理，更无可代替之理想。唯其合理，就为此大社会所趋求；唯其无可代替，遂一成而不变。二千多年来就在这一直不变的划分之下，把生产之事养的问题划出劳心者注意圈外。然而这一部分人，恰是比较有心思聪明的，又有暇运用其心思聪明的，更且有其工ื具设备文字图书等以助其心思聪明之ใ用的。把生产之事划出他们的注意圈外，就等于划出这伟大优秀民族的意识圈外。因在劳力者们，本是劳力，自少用心，兼以其聪明不高，空暇有限，工具设备缺乏，尽管天天在对付这些事，亦属徒然。特别是他们不易开了眼前需用而用心思，就杜绝了理智之深入与开展，杜绝了科学之路。偶有心得，却绝开不出什么前途。
一是人们心思聪明转向里用太早，却又甚必要。——劳心者务明人事，却非研究社会科学之ใ谓，而是如上文所说“修己以安人”。人的耳目心思生来是为向外用的，要它从理会外物者转而理会到自身生命上，这在个人偶尔亦可能，在社会成风气，则必待末后文化进至某阶段，乃得有此看下章。所以中国实是太早了一步。此时由于未曾彻底向外用过一番心，先有自然科学社会科学特别是生物生理心理等学问为基础或佐助，遽然向自身生命上理会，乃易有迷误，每每纠缠不清指性理之学。同时，这一理会原本亦无穷无尽。于是人们心思聪明仿佛入于无底深渊，一往而不返。此时不独返转向外不易，就令向外用心，亦不会在学术上再开出科学之路其理后详，如近世西洋者。更须认清：其社会秩序既寄托于个人道德，其社会构造已形成“自天子以至于庶人壹是皆以修身为本”之局，向里用心乃时刻所必要。此种必要始终存在，人们心思即始终被引向里去。对外物纵然亦有些辨析考察，只在肤表，不能深入。
由吾人向外看去，一切皆物。此物固自无穷无尽，但吾人自身生命正复是一“无尽藏”。过去印度人擅长向里掘，今世西洋人最能向外攻究。中国人却由上述二重关键，一面开了向里之门，一面阻其向外之路，特别形成其一种反身切己理会的风气。其正面成就得什么เ，非此所论。其负面最大结果，便是：物的考验长久ื地止于肤表，从而所以控制利用之者就很浅。此其限制生产技术之进步，虽云间接地，却是根本地，硬是使他无从再进一步。其他相缘俱来之结果，如：人生向外逐物之势，彼此竞争斗争之势，皆大为ฦ减杀。在己则易于知足以至自得，对人时见有公平与恕道。又如：理欲之ใ争，义利之辨，自古为思想界之大问题，亦殊影响于社会人生。又如：物理不明科学缺乏，福命无定职业分途，许多宗教迷信乃ี在中国人生活上不知不觉据有很大势力。又如：在政治上势必落于消极无为。类此者，皆消เ极地或积极地，直接地或间接地，遏阻其社会经济之进步，可无待言。
再深切地来说：“化阶级为职业”，“修己้以安人”，“心思转向里用”……这一切都有理想成分在内，并不全是事实。事实上常不免职业逆转到阶级，常不免既ຂ不修己亦不安人。乃至心思亦并不转向里用。那么，似乎是不能遽尔断言其结果如何了。然而不然。要知道一切具有理想成份的，就是中ณ国的治道。它从理性早启，以至蔚成礼俗，当初既ຂ非顺着自然趋向来的，便与生产力自然展之路岔分开，而且从此总是岔分着。生产力展之所以受牵阻在此。治道既时时为人们所趋求，以蕲成为治世，那么，亦就时时牵阻了生产力之ใ展。至于事实不如理想之时，似乎ๆ治道放松，牵阻可免。而不知其时人心便流于放肆，社会逆转于封建，还不及收促进生产之ใ功，已๐陷于乱世而破坏了生产。顺ิ转不行，逆转亦不行，进退两无所可。于是生产力展之ใ受阻滞，乃与中国历史相终始。同时，其历史亦就在一治一乱之循环中度过，不见有革命。
总结言之ใ：一面由理性早启，文化早熟，社会构造特殊，而中国之不生产业革命其势决定。更一面由中国不生产业革命其势决定。那么，当然其社ุ会构造亦就变不出什么来。而社ุ会构造愈不变，其不生产业革命之势愈决定，从而其社ุ会亦愈不变。如是两面绞扣，互相牵缠，动转不得。这就是中国经济停滞不进，社会历久不变之ใ理。
第十二章人类文化之早ຉ熟ງ
一中国何故无民主
第一章中，曾以“民主”要求之不见提出，及其制度之不见形成，列为ฦ中国文化特征之一第九特征。上文既把中国社ุ会构造不变之理，说了许多，则读者于此一问题谅亦可有所体会。不过我们将更为阐明之如下——
且先问：何谓民主?民主ว是一种精神，在人类社会生活中并不难看见；它原从一根本点展出来，而次第分析之可有五点：
一、我承认我，同时亦承认旁人。我有我的感情要求、思想意见，种种；旁人亦有他的感情要求、思想意见，种种。所有这些，我都要顾及，不能抹杀，不能排斥之，灭绝之ใ。——这是第一根本点。若“有己无人”，便是反民主。
二、从承认旁人，就展有“彼此平等”之一精神出现。在团体内，则“大家平等”，若“唯我独尊”，便是反民主。
三、从彼此平等，就展有讲理之一精神出现。人们彼此间遇有问题，要依理性解决。什么事大家说通，你亦点头，我亦点头，就行了。不能硬来，不能ม以强力来行己้意。凡不讲理，而以力服人者，都是反民主。
四、从平等讲理，就自然有“多数人大过少数人”之一承认。凡事关涉众人，就要开会商议，取决多数；其中涵义，实综合以上四点而来。民主之“民”，正指多数人说；民主之“主”，则有多数人作主体，作主张，作主动等意思。
五、尊重个人自由。——这仍是根本于第一点而来。大家的事，固应大家共同做主；若一个人的事，于他人无涉者，就应让他自己做主，不得干涉。此中自有分际，必须ี认识。任何一个人意志不容被抹杀，虽公众亦不能抹杀之。