"爱的基础是生理需要，是本能ม的宣泄。我很同意上大学时一位外教的观点，我问过她，结婚对她意味着什么，她说：色x性。"
在人们的印象中，性生活质量是影响到婚姻质量的最重要的因素า之一，情况果真是这样的吗？从这项调查的结果看，有些女性显然对此持有不同的看法。虽然不少人认为性的确是婚姻的一个重要理由，但性对于婚姻并不一定是最重要的；有的女性甚至认为同婚姻ี分开的性活动才更轻松。
同性恋之间的关系不仅是肉ti的吸引，还有感情的吸引："她特别欣赏我。有时她甚至担心我不是喜欢她这个人，只是喜欢她的肉ti。我认识的女孩里有比她漂亮的，但是我跟她有感情。我跟她认识的女孩说话时，她就挺醋挺醋的。"
后来我跟她说，我会不会是同性恋哪？她挺害怕的，就开始疏远我。我这人自尊心很强，我再喜欢的东西，只要你不愿意，我就离你远远的。"ิ
一位没生过孩子而且基本上决定不要孩子的女性略带惋惜地说："我现在想体验一下怀孕和分娩的感觉，可是要养孩子我想最多养到三岁，再大了我就受不了了。要上幼儿园，要教育他，这就太麻烦了。"
不想生育的原因
一位中年的独身女性说："37岁以前我一直很传统，觉得不结婚就不能ม有这种行为ฦ，怕将来结婚不是处女，人家不珍惜我。"ิ
在文化大革命时期，婚前性行为ฦ规范相当严厉，一位"文革"期间结婚的女性说："我是1975๓年9月领的结婚证，10月办的事婚礼，办完了才敢干那事。"
这项研究所采用的是半结构化的访谈色mi-stru9๗ter-vie9๗方法。采用这种方法的主要原因是，研究所涉及的领域完全是个人生活史，隐私性很强。如果采用社会学的问卷方法，很难得到真实的情况。就像美国联邦政府耗巨资资助的一项ำ有关美国人性生活的研究所受到的激烈批评一样，在涉แ及个人隐私的调查中，旨ຈ在推论整体状况的社会学大规模抽样问卷调查的可靠性受到严重质疑。这项ำ研究是由著名社ุ会学家、性学家劳曼e0laທumann、盖格农ggagnon等人主持的。可以说，他们的方法集中了社会学量化研究分析方法的最高成就。
但正是大师福柯本人为这种研究动机正了名。他在其名著《性史》中解释自己的研究动机时曾说："至于说是什么激了我这么做，那则很简单不过是出于好奇心--在任何情况下都是唯一值得带着一点固执去遵从它驱使的那种好奇心。"福柯，第1้63๑页你当然可以理解，我为什么会对福柯的话也心怀感激。他在我心中地位崇高，这一点有我引文的数量为ฦ证。
"即使是女强人也应当有女性的温柔，要打扮自己，像个女人的样子。"ิ
态度与策略
女性在对男ç性的态度和策略๓上有很大差ๆ异，概括起来有以下几类：第一种是主张争取男女平等，学会与男人平等相处："我觉得妇女的社会化过程和目标都有性别歧视。人的素า质太低，没学会平等相处。男强女弱这类话语都是等级制的产物，我特别不喜欢'夫管严'ู、'ู妻管严'、'ู女强人'、'ู女性雄化'这类语言，我觉得这不是科学的概念。新型的两性关系应当学会平等相处。"
"我觉得城乡妇女的地位不一样，但是不管在城在乡，地位是由自己决定的。无论在家里，在单位，要把握自己้的地位，全靠自己。女人不应该依赖别人。与其依赖别ี人不如依赖自己。"
"婚姻靠怜悯保持不住，非得自己有力量，能同对方匹敌，才能保住婚姻。"
第二种是承认男ç刚女柔、男强女弱，在男性面前取退让的姿态：一位资质非常出色的女性有自己的一套处理男女地位关系的原则："我不和男人争。很多文化层次很高的男人喜欢我。我只看不写。一方面是因为我很懒散，另一方แ面是因为我不功利，不和他们争。"这位女性的大致还是出于直觉的男女地位关系对策，在我看来是颇具启性，也颇具文化意味的。如果对她的直觉做一点理性的分析，我们可以看出她态度中的几重含义：第一，女人实际上具有和男人相等的智力和能ม力去做成任何事情，她至少是善解人意的，她对事物能够有和男ç人一样的理解力；第二，不愿对男人造成威胁，包括智力上的威แ胁和机会上的威แ胁。
虽然男人希望女人懂得他们懂得的事情，但如果女人显得比他们强，他们就会感到เ不舒服，尤其不应和他们争夺有限的机会，否则他们会更不舒服；因此，一个成功的女人注意：不是成功的人，而是成功的女人是明明有能力有机会过男人而故意不去过他们的女人。调查到的这位女人就是一个典型的例证：许多男人感受到她的魅力，追求她，赞赏她，她是一个在做女人方面极为ฦ成功的人。然而，她的原则是对女权主义的一个挑战：一个女人应当去做一个成功的女人，还是应当去做一个成功的人？也许我们应当改变的是环境，是社会-ๅ-把一个ฐ做成功女人和做成功的人是相互矛盾的目标的社会，改变为ฦ这两个目标不再矛盾的社会。这大概正是许多女权主义แ者追求的目标。
但是，这样一个社会是可能ม的吗？
许多男人受不了妻子的社会地位过自己，一位在业务上强过丈夫的知识女性如此总结道："ิ我比他强就闹矛盾；我一比他弱，需要他帮助时，关系就好了。"
一位离婚女性说："ิ我的恋爱总不能成功，就是因为ฦ我不会跟男人撒娇。男人不敢娶我，我这个人太强了。有个ฐ同事跟我说：我也许不该说这话，你要想再结婚，就应当主动点，放松点，别让人觉得你像个圣母似的，那样男的会怕你。你让人觉得高不可攀，让人不敢对你动手动脚，情不自禁地惧怕你，尊敬你。"
"我这人能力强，他在我这儿老觉得受压抑。我觉得我得处处表现为我不如他。他家社会地位不如我家，我处理一些问题，他们家的人老觉得我瞧不起他们。我也确实是瞧不起他们，但是没有流露出来。"
"我比我爱人强，他拘谨，我放得开。"
一位知识女性说："女人要想成为强人要付出比男人多好几倍的努力。虽然我还算不上什么女强人，但找男ç朋友时也能感到一种压力：我老是得装ณ傻，装ณ嗲，装嫩，装得好像自己不是那ว么强。我实在不想装ณ，可是不装不行。有朋友教过我，找男ç朋友时要显得羞涩一点，不要向男人炫耀自己้，不要显出自己้强来，别跟男人谈学问。朋友对我说，你不用刻意表现就已经够强的了，有些男ç人的确听了害怕。我现这劝告还真有用，有时装傻还真管用。可就是这样，对方แ还是老觉得我太强。我觉得这样很可悲，人还是本色一些更可爱。"
"有的男ç的找对象不找条件特好的，觉得累。有的女的一考上研究生，男的就提出和女的吹。他们要找弱一些的女的，不找高学历的，不找家庭地位高的，用他们的话说就是，不伺候大小姐。有的男的不找大姑娘，专找离过婚的，觉得这样对方可能不太盛气凌人，可以仰视他们。"
有的女人以为建立一个ฐ女高男ç低的婚姻ี关系就能得到幸福和平等的感觉，其实未必如此。一位离婚女性讲了促使她建立一个女高男低的家庭的原因及后果："ิ我的婚姻ี选择受家庭影响很大。我爸对我妈不好，老打我妈，我从小看他们俩打架，誓一定要找个脾气好的，不会欺负我的，对我不会高声说话的。我妈老说：跟个好男人，不打你不骂你就行了。结果我找的丈夫是个本科生，我是研究生，在他面前有优势。没想到เ他的男性尊严被压制了，他和我也没快乐可言。"
第三种是像；日式妇女那ว样，重新回到依赖男ç人的状态去：近年来出现的太太群体是妇女地位问题中出现的一个新า现象。一位应男友要求辞去工作的家庭主妇说："我老公说，我不让你出去工作就是怕人勾搭你。我听了这话很感动，没想到他对我这么好。"
一位准备在家做太太的女性并没有把她的选择同妇女地位问题联系在一起考虑，她说："作为一个ฐ女人，没有特别觉得受到歧视。看你碰上什么人了。一个女人能碰上一个ฐ好点的老公，一个能挣钱的老公，自己能在家当太太，那有什么不好？等他再多挣些钱，我就想辞职了。挣够我们后半生的钱，我就可以辞职了。我不担心自己的地位问题。"
一位事业上很强的女性表达了她在依赖男人还是自立这个问题上的矛盾心理，她说："我并不喜欢女的特别ี硬，反而觉得温柔、柔弱的女孩挺好的。我认识一些这样的女孩，自己้什么都不去做，一切由男人来安排。我有时觉得她们那ว种生活特别ี幸福，特别羡慕她们，可是我又受不了自己变成这个ฐ样子。"ิ
人们在性别问题上的观点千差万别，择其要，可以概ฐ括为四种立场：第一种是男ç尊女卑；第二种是男女平等；第三种是女尊男卑；第四种立场根本否定男女二元对立这样一种区分方法。
先看男尊女卑的观点。这是典型的男权社ุ会和男权文化的看法。无论在东方还是西方，这种看法都是在传统时代最为盛行的观点，中国有"夫为妻纲"，西方แ妇女为ฦ了得到选举权也做过艰苦的斗争。在很长的一个历史时期，这种观点被视为ฦ天经地义，很少有人对它提出挑战和质疑。人们认为这似乎ๆ是一种天然的秩序，有意无意地把男女生理结构上的差异当作这一立场的基矗先向性别的传统秩序挑战的是男女平等的观点。社会主ว义的女权主义和自由á主义的女权主义虽然在许多问题上有不同看法，但都属于强调男女平等的一类。"时代不同了，男ç女都一样"ิ毛泽东；"ิ女性不是天生的，而是建构出来的"波伏瓦；这些思想脍炙人口。这种观点否定男尊女卑是以两ä性生理条件为基础的自然秩序，强调这种观点是社ุ会强加给人们的偏见。男人能ม做到เ的事情，女人也能做到เ，只要给她们平等竞争的机会。
它极力否定两ä性之间的差异。
进一步的挑战来自激进女权主ว义，它比男女平等走得更远，时间也更晚近些。它既否定男尊女卑的传统秩序，又反对男女平等的目标。它不是否定两性之ใ间的差异，而是在承认两性差异的同时强调女性优越于男性。这种观点认为ฦ，无论在精神上还是肉ti上，女性都比男性优越，前者的例子有爱和平不爱战争；后者的例子有性能力更强，适应恶劣生存条件的能力更强，平均寿命更长等等。有人提出，如果世界ศ上多一些女国家元，战争可能会少些。
在性别问题上近些年才出现的新潮观点是后现代主ว义แ的女权主ว义。后现代女权主义认为，西方แ文化中ณ自文艺复兴启蒙主义แ思潮勃兴以来，一直有一个两分dichotomy的思想脉ำ络，其中很主要的一项两分的内容就是感情与理性，一般认为，前者是女性的特征，后者是男ç性的特征。后现代女权主ว义对这种划ฐ分持异议。它否定把两ä性及其特征截然两分的作法，不赞成把女性特征绝对地归纳为肉ti的、非理性的、温柔的、母性的、依赖的、感情型的、主观的、缺乏็抽象思维能ม力的；把男ç性特征归纳为精神的、理性的、勇猛的、富于攻击性的、独立的、理智型的、客观的、擅长抽象分析思辨的。这种观点强调男女这两种性别特征的非自然化和非稳定化，认为每个男性个体和每个女性个体都是千差万别、千姿百态的。它反对西方แ哲学中ณ将一切作二元对立的思维方法，因此它要做的不是把这个ฐ男女对立的二元结构从男尊女卑颠倒成女尊男卑，而是彻底把这个结构推翻，建造一个两性特质的多元的、包含一系列间色的色谱体系。这种观点虽然听上去离现实最远也最难懂，但它无疑具有极大的魅力，它使我们跳出以往的一切论争，并且为我们理解两性问题开启了一个新天地。
将中国妇女的状况同西方妇女加以比较，仅受礼ึ教束缚的中国妇女的地位略微强于受宗教教义束缚的西方妇女的地位；中国妇女地位同其他亚洲国家相比也略高一些。有些西方学者持类似看法，认为中ณ国妇女与日本、印度妇女相比，有更多的自由，地位也更高一些。他们曾分析其中原因为：在中国人心目中，与传宗接代相比，性生活微不足道；中ณ国人虽然喜欢性，却又不认为它是至关重要的。因此，女人常常可以与丈夫平起平坐，并参与他们的事业。英国甚至有观察家认为ฦ，中国人对生活的基本态度远不是印度式的，而是现代西方แ式的，有些连西方人都不愿接受的观念，都能被中ณ国人迅、彻底地加以采纳。曾到เ中ณ国讲学的罗素า就有这样的印象。埃利斯，第12๐一13页特别是我国从五十年代鼓励妇女走出家庭参加社会生产活动以来，"ิ男女不分"成为ฦ时尚，它既是对男女不平等的社ุ会地位的挑战，也是对男ç尊女卑的传统观念的挑战。这一时尚在"ิ文革"时期达到登峰造极的程度。它不仅表现为女人要同男人干一样的事情，而且达到有意无意地掩盖男女两性生理心理差ๆ异的程度。那个时代造就了一批自以为有"男性气质"或被男人看作有"男性气质"的女性。在那时，女人不仅要掩饰自己的女性特征，而且对于想表现出女性特征的意识感到羞惭，觉得那是一种过时的落后的东西。八十年代以来，女性的性别意识在沉寂几十年之ใ后重新浮ด现出来。最明显的表现是，女性开始重新注重衣着化妆，表现"ิ女性特征"的意识一旦苏醒，立即变得十分炽烈。
在否定"ิ文革"中女人的"男性化"的过程中ณ，又有人矫枉过正，表述了一种近似本质主义的思想：由于女性是人类生命的直接创造者和养育者，因而对生命有着本能的热爱，这种热爱生命的天性，使女性具有了独特的文化意识和文化心态。现代工ื业社会的最大缺陷，就在于它常常使人忘记了"ิ人是生物"这一点，而生物离开生物性活动，就不可能ม获得幸福。如果男性文化将使生命变成机械并使其遭到毁灭，女性就必须履行自己作为生命的创造者和养育者的职能，挥母性和女性独特的社会作用。
这类思想的本质主ว义表现在几个方面：先，它假定由于女性能生育，就"本能地"热爱生命；可是男ç人也为生命贡献了精子，也是生命的"直接"创造者，为什么他们就没有"ิ对生命本能ม的热爱"呢？其次，它假定男性文化"将生命变成机械"ิ，女性文化强调人的"生物性"，这是缺乏证据的。此类说法同西方有人将男性同"文化"联系在一起、将女性同"ิ自然"联系在一起的想法如出一辙，而这种划分是本质主义的。
这种本质主义的性别观念深入到เ社会意识中，有时甚至以科学知识的方式表现出来。如前所述，人们在分析男ç女两性资质上的差异时都相信：女性逻辑思维不如男性；女性重感情，男性重理性等等。女性是否比男性更重感情？人们以为这是一个先验的事实，其实它却存在着极大的疑ທ点。在我看来，这是一种本质主义的观念，没有实验的证据可以证明，女性比男性更重感情；毋宁说，人类中有一些人比另一些人更重感情；但是前者不一定是女人，后者亦不一定是男人。换言之ใ，有些男ç人是重感情的，也有些女人是不重感情的。把重感情当作女性整体的特征是错误的；而把它当成是天生如此更是本质主ว义的。
中国的传统性别ี观念与西方一个很大的不同点在于，西方人往往把男女两性的关系视为斗争的关系，而中国人则长期以来把男女关系视为协调互补的关系。阴阳调和、阴阳互补这些观念一直非常深入人心。但是，这并不能使中国人摆脱本质主ว义แ的立场，即把某些特征归为"男性气质"ิ；把另一些特征归为"ิ女性气质"；而且认为这些气质的形成都是天生的。后现代女权主ว义反对本质主义的立场对于上述文化理念来说是颇具颠覆性的，因为ฦ它根本否认所谓男性与女性的截然两分。对于深信阴阳两ä分的中国人来说，这一立场是难以接受的，甚至比西方人更难接受。这倒颇像法国和英国革命史上的区别：法国压迫愈烈，反抗愈烈，双方势不两立，结果是流血革命，建立共和；英国温和舒缓，双方不断妥协退让，结果是和平的"光荣革命"，保留帝制。在两性平等的进程中ณ，西方女权主义激昂亢奋，声色俱厉，轰轰烈烈，富含对立仇视情绪；而中ณ国妇女运动却温和舒缓，心平气和，柔中有刚，一派和谐互补气氛。但是在我看来，也正因为ฦ如此，若要中国人放弃本质主义的观念，恐怕比西方更加艰难，需要更长的时间。
35一点理论分析--ๅ结论
在我看来，弗洛伊德、马尔库塞和福柯三人是性思想史上最重要的思想家。
弗洛伊德认为，人类的性文明史就是人被压抑的历史。本能力比多与文明是对立的。因此在他那里，性的展史是一个ฐ从自由到压抑的过程。弗洛伊德说："人体从头到脚皆已顺ิ着美的方แ向展，唯独性qi本身例外，它仍保持其属兽性的形象；所以不论在今日、在往昔，爱欲的本质一向总是兽性的。要想改变情欲的本能委实是太艰难了；文明在这方面的成就总不能不以相当程度地牺牲快乐来换龋"ิ弗洛伊德，第143页在他看来，压抑是为获取文明不得不付出的代价。如果令每个人的本能原欲、力比多自由地迸，社会将不成其为社ุ会，文明也就会丧失。因此，文明只能是压抑性的文明。
马尔库塞则认为，人类可以拥有非压抑性的文明，他将弗洛伊德版的性史改写为ฦ从自由到เ压抑性文明匮乏期再到เ非压抑性文明富足期这样一个过程。他说："在最适当的条件下，成熟文明中优厚的物质财富和精神财富将使人的需要得到无痛苦的满足，而统治再也不能按步就班地阻止这样的满足了。快乐原则与现实原则之ใ间的对抗关系也将朝着有利于快乐原则的方向生变化。爱欲，即爱本能将得到前所未有的解放。"马尔库塞，第111页他力图说明的是，尽管在匮乏็的时期和匮乏的社会，人们必须为文明付出受压抑的代价；但是在一个富足的时期和富足的社会，人的本能与文明的冲突将可以被克服，爱欲将可以自由奔放。
福柯的思路与前两位均不同，他不认为在人类的性史上存在着这样界限分明的时期：古代的性自由奔放期，后来的性压抑期，和现代的性解放期。他不认为曾有过一种自上而下的、由á某一机构或阶层来施行的压抑；而认为社会对性的禁制始终是自下而上的、弥漫的，甚至大量地表现为自我禁制；它存在于工ื厂、学校、监狱、军队、医院等社会组织之中，是一种普遍存在的"惩戒凝视"ิ，其目的是制造"驯服的身体"。
福柯在其名著《性史》中反复阐明他关于性压抑假说的看法，旨在推翻人们普遍信以为真的一个神话，即性受到了自上而下的禁制，遭到了禁忌、绝迹与缄默的三重压抑。他提出三个严峻的疑问：第一个ฐ疑问是，从17世纪开始的性压抑真的是既定的历史事实吗？第二个疑问是，权力的机制，特别是在西方社会中运作的那些机制，真是压抑性的吗？第三个疑问是，批判ศ压抑的话语是权力机制ๆ的对立面还是这个权力机制ๆ的一部分？他的主要论点是，从1้7世纪以来，在西方社会中，性不但没有保持缄默，而且早已๐被人"说烂了"。"ิ一切关涉到性的东西都必须由á那永不停歇的言语之磨碾磨一遍。""ิ三个世纪以来，西方人一直视和盘端出一切涉及自己的性的意念、言语、行为力自己้必须ี完成的任务。""ิ就性来说，最为喋喋不休、最急不可耐的可能ม就数我们自己的社会了。"福柯认为，弗洛伊德的泛性主义แ其实并非自弗洛伊德始，它的产生和弥漫过程开始的要早得多。在2๐0世纪，人们庆贺摆脱了长期的严厉的性压抑和基督教禁欲主义的余风。然而那些反对弗洛伊德的泛性主义的人"只不过是在一种早已开始的过程面前措手不及，尽管他们毫无知觉，却早已被四面包围；他们完全归功于弗洛伊德的东西已๐经走过一段很长的准备时期；他们把我们社会中一种普遍的性状态展布建立的年代搞错了。"福柯，第11一33๑、1้53页ษ在这一分析的基础上，福柯揭示了性科学与性aທi艺术的对立，他说："我们的社会与aທr色roti9gai艺术的传统决裂之后，便为自己装备了一种s9tia色xuaທlis性科学。毫无疑问，性科学与性aທi艺术是对立的。"他认为，现代西方的人们已经不再能够像古代希腊的人那样从性快感的本身中体验快乐，而只能在忏悔中ณ体验快感了，他称之为"西方人聪明地培育了好几个世纪的'ู由分析得到的快感'"；"性活动问题的焦点已不再是快感以及享用快感的美学，而是欲望和净化欲望的解释学。"福柯认为，在这个性的时代，人关于人的本质的探讨已经变成了对性的探讨，性能够解释一切："我们社会的众多特征之一，便是热衷于谈性对被性的强烈好奇心所驱使，拼命要问出它的究竟，怀着热切的渴望要听它谈、听人谈它，迅明各种魔戒想使它放弃谨慎。好像对我们来说，有必要从我们身上这么一小块地方不仅获得快感，而且获得知识，并把握快感与知识之ใ间微妙的转化在几个世纪的时间里，有一种倾向，要把对我们是什么的探讨变为ฦ对性的探讨。性，可用来解释一切。"福柯，第67一77๕、425页作为对比，福柯把性ai艺术归于西方以外的社ุ会；把性科学归于西方社会。福柯认为，有两种产生性的真理的过程，"一方面，每个社会--数不胜数的社ุ会，中国社会。日本社ุ会、印度社会、罗马社ุ会、阿拉伯一穆斯林社ุ会--无不有自己的性ai艺术。"另一方面，"我们的文明，至少从表面上看，根本没有什么เ性ai艺术可言。相反，它却毫无疑问是唯一进行性科学实践的文明，或者可以说，它是唯一在过去几个世纪之ใ中展出讲述性的真相的种种程序的文明。"福柯，第56一57在我做关于中国女性的感情与性的研究的过程中ณ，一个基本的估计始终困惑着我：一方面，我感到เ中国的情况像福柯所说的古希腊罗马社会，在那个社会中，性aທi艺术最关心的不是对性行为ฦ作正确与错误的划分，而是视性活动为一个整体，更关注于快感的享用和节制；另一方面，我又感到，中国的现状像弗洛伊德心目中的维多利亚时代，禁欲主义แ是每一个人为文明所付出的代价。但是，有一点是肯定的：现代中国的性状况同现代西方แ的性状况是很不同的。换言之，我所观察的这个社会同福柯所观察的那个社会差ๆ异非常之ใ大。
这种差异仅从表面上看就十分明显：在西方人人都在谈性，而中国的人们还有点"谈性色变"；在西方แ，性科学包括各种调查研究、心理分析治疗铺天盖地，而在中国，性还基本上囿于私人的卧室之中；西方แ的女人会因为达不到快感去看医生，中国的女人却对同样的问题处之泰然；在西方，同性恋经历了从被视为刑事罪犯历史上最严重的时期要判死刑到"ิ走出柜橱"的解放运动；在中ณ国，同性恋从未被定为非法但是默默地忍受着"ิ正常人"ิ的歧视和嘲笑；在西方แ，性成为ฦ政治学、社会学、历史、哲学最为关注的话题之一，在中国，它却仍旧躲在阴暗的角落，被人们认为是不登大雅之堂的话题。
经过反复思索比较，我得出这样一个结论：性的地位在中国既不同于古希腊ຘ罗马但有像处，也不同于维多利亚时代也有像处，更不同于现代西方社会最不像，而是一个在独特文化的时间和空间之中形成的东西。作为分析对象，它是一个弗洛伊德、马尔库塞和福柯都未曾面对过的对象。至少在地域上，那三位面对的都是西方แ社会，而我面对的是处于东方แ文化地域当中的中国社会。高度概ฐ括他说，这两个对象最大的区别在于：在西方，与性有关的论争常常围绕着正确与错误，正常与反常，善行与罪恶而展开；在中ณ国，与性的地位有关的却是重大与渺小，崇高与羞耻，上流与下流的问题。在西方社会中，性处于对抗之中--ๅ压制与反抗，正常与病态，罪与非罪的对抗；在中国社ุ会中，性被忽视，性在重要与不重要，崇高与低下，浩然正气与鬼魅邪气之间属于后者。早ຉ有不少学者论述过西方是罪感社ุ会，中国是耻感社会的观点，很有道理。在性的问题上，西方的宗教或意识形态会告诫人们，什么样的性行为ฦ方式是罪恶的，不要去做；而中国的传统伦理或意识形态会宣称，性是可耻的，要把它节制ๆ到最低限度；要背着人悄悄去做，不要把它挂在嘴上；这种兽性欲望虽然人人都有，但是比较高尚的人比较能够克制ๆ它，最高尚的人最能克制它。
西方与中国在性问题上的差ๆ异至少为双方แ分别造成了两类后果：在西方，反面的后果是，人们受到判定行为的正确与错误的规范的"凝视"，要担心的事情很多--ๅ担心没有性gao潮，担心没有正确的体形，担心性倾向不对头等等，动不动要去求助于心理医生；正面的效果则是，一方แ面有压制，一方面有反抗，真理越辩越明，于是女人争得"女上位"的权利；同性恋争得结婚的权利；虐恋的爱好者争得在密室中得到特殊服务的权利ำ；性学家公开宣布同雇用他们做研究的政府的初衷大相径庭的调查结果--色qing材料é不但不会导致性犯罪率上升，还会降低性犯罪率。
在中ณ国，正面的后果是，由于性受到忽视，人们的"ิ自我"ิ反而趁机处于自由、散漫的状态之中，kou交gang交随心所欲，不但没有旁人来管，自己内心对这类行为也无焦虑感；没有gaທo潮就没有gao潮，也不用去看医生；反面的后果有两ä方面，一方面由于性被视为ฦ低级下流之事，不少人屈从于残存的兽性，遂自甘堕落，做出不少苟且的勾当，做时不免心怀愧怍，倍感羞耻，痛恨自己的"本我"；另一方แ面有少数高洁之ใ士克服了可鄙的淫欲，达到了崇高境界，让心中ณ充满浩然正气，所念全是国计民生之事，但却被人视为ฦ"假道学"、"伪君子"，也平添了不少烦恼。
我把西方与中国在性问题上的差异概括为以下几个方面：先，有对错界ศ定与无对错界ศ定的差异。在西方，某种方แ式的性行为会被定义แ为正确或错误，例如，异性恋正确，同性恋错误违反自然的犯罪；阴daທo交正确，口淫错误；能导致生育的正确，不能导致生育的错误如手淫；等等。中国人关注的不是正确与错误的界定，而把关注的重心放在节制性欲上，讲究中庸之道，讲究慎独，讲究过犹不及，讲究存天理灭人欲。西方历史上有人曾因同性恋活动被判死刑，中国人在清末却以"狎玩相公"为寻常享受。在西方，不少的人对某类性行为或对性欲、性快感本身怀有罪恶感；而在中国则应当对荒淫无度怀有羞耻感，而不是犯罪感。
第二，有焦虑感与无焦虑感的差异。福柯讲得最多的是宗教忏悔仪式中要求人们坦白一切与性有关的思想、行为、罪恶这一历史事实。人们由á此对性问题产生了大量的焦虑。中国的情形明显不同：没有什么普遍信奉的宗教，几乎可以说是一个ฐ没有宗教信仰的民族。基督教为西方人在性方แ面制造的焦虑感，在中ณ国人这里很陌生，因此可以说中ณ国人在性的问题上相当的纯朴混沌，没有太多因负罪感引起的焦虑感。
第三，有激烈反抗与无激烈反抗的差异。西方人由于在性问题上过于焦虑，就有激烈反抗，正如福柯所说："哪里有权力，哪里就有阻力。"福柯，第93页中ณ国人由á于没有焦虑，也就没有反抗。西方人的反抗表现为走极端-ๅ-越是感到焦虑的事，越要去说，去研究，去表现，所以西方有那么多关于性的研究、治疗；有那么เ多文学、艺术、影视传媒在表现这个主题。在中国，性这一主ว题的表现相对要少得多。
第四，有权利感与无权利感的差ๆ异。西方人以为自己้的性权利被压抑、被剥夺了很长时间这种想法不一定对，正如福柯分析的，所以在性问题上带有zaofaທn者和反抗者的狂热感、正义แ感和权利感，搞起色qing品、卖淫。同性恋和各种逼antai性活动来显得气壮如牛，好像在搞革命确实也有人管这叫性革命，好像在夺回被人抢去的权利。中国人在性上没有被剥夺感，所以也不会有反抗的热情和正义感，更没有权利感。在中国人的心目中，性的欲望是个小小不言的隐私，不登大雅之堂。西方แ人在开放阴gsui色qing品市尝卖淫合法化、同性恋合法化问题上争论得如火如荼，风起云涌；中国人对此却像在听天书，暗地里觉得奇怪：这种问题有什么讨论的余地，连想一想都不好意思。
著名人类学家马林诺夫斯基曾说："ิ自亚当和夏娃ใ以来，性冲动就一直是绝大多数烦恼的根源。"转引自韦克斯，第146页古希腊人以饮、食、色为人的三大欲望，三种快感；中国人则有"饮食男ç女，人之ใ大欲存焉"一说。看来这种概括是跨文化的。
中国人并非真修炼到了对性漠不关心的境界。将西方的禁制与中国的忽视相比，我们不知道该选择哪一个，就像一个面临死亡的婴孩不知道是被溺毙更好，还是被丢弃更好。总之，性在中国的处境就像一个被丢弃的婴孩，在那里自生自灭，心中暗暗纳闷：我为ฦ什么เ这么不受宠爱？
从人本主义的角度，人类的性与爱不仅不是低俗的品性和行为，而且是很崇高的；不仅不是不值一提的小事，而且是很重要的。原因就在于性与爱同人的自我有着极其重大的关系。如果一个社会、一种文化重视人的自我，它就会重视性与爱；如果一个社ุ会或一种文化轻视人的自我，它就会轻视性与爱。人们常常以为ฦ，政治事变、经济展这类事情才是重要的，个ฐ人的欲望、快乐与行为ฦ方式根本无足轻重。这种想法在中国尤其盛行，因为个人在我们的文化中ณ从来都是一个被忽视的价值。在布罗代尔三个时段的划分中，中ณ国人自然而然地以为短时段现象政治事变是最值得重视的；中时段现象某种展趋势次之；长时段现象生活方式是最不值得重视的。而在我看来，布罗代尔对长时段事实的关注却不仅具有历史研究方的意义แ，而且具有对人的关注的意义。归根结底，政治的斗争和经济的展只是工具，人的幸福与快乐่才是目的。我们为什么เ如此喧宾夺主ว，为ฦ什么เ常常把手段当成了目的而令目的受到冷落呢？
调查给我的印象是，这些女人的性情尽管相当不同，她们的性aທi经历与观念也有很大差异，但她们有一个共同点，那就是她们都非常看重她们的"自我"ิ，她们从不认为ฦ出于这个ฐ"自我"的任何行为ฦ、感受是无足轻重的，她们为它快乐，为它忧伤，为ฦ它欣喜若狂，为ฦ它痛不欲生。在这部书里，我把它们--这些自我一一如实地记录下来；尽管有人认为这些记录没有任何重要性，我却持相反的观点。我认为它们无比重要，因为它们是人的生活，它们是生命的存在状态。罗素曾说：人们在世界ศ上做着两件事，一件是把地球上的东西搬来搬去；另一件是指挥别ี人把地球上的东西搬来搬去。我想，我在这本书里记录下来的事情，至少并不比这两件事更无价值。
李银河《中国女性的感情与性》
引言
有一种说法：社会学的主流是非理论的。
我大概就属于这个主ว流。自从在美国学了社ุ会学，就对理论产生了反感，后来就常常感到自己成了"理论上的残疾人"ิ。当然，我不应当拿北美社会学的实证主流为ฦ自己辩护，不喜欢理论本是我内心的倾向。