，这一问题一直存在争议。判断历史现象的重要性可以以价值为尺度，也可以以信仰为尺度，也就是说，判断ษ既可以基于其中最令人感兴趣的一点，也可以依靠其长期以来最有价值的一点。另一方面，判断ษ也可以指涉这种历史现象作为一个因果性要素对其它历史过往的影响，这时我们关心的是对历史归因historicaliutation的判ศ断。如果我们现在从后一种角度出发而且我们这里必须这么เ做去探讨预定论这种教义由á于其文化历史的结果而应当赋予它的重要意义的话，那么这种教义确实必须ี得到非常高的评价。奥登巴内维尔德oldenbaeveld领导的运动就是被这种教义摧毁的。也正是由á于君权与清教徒在这一教义上的分歧，使得英国国教的分裂终于在詹姆士一世时期变得不可挽回。这一教义แ还被看作是加尔文教中ณ真正含有政治危险的因素า而屡遭权势的打击。而在十六世纪，重大的宗教会议那些众多的小型会议不算，主要是在多德雷希特宗教会议与威斯ั特敏斯特宗教会议都曾将抬高这一教义、使其具有教会法规的权威性作为ฦ会议的核心任务。这一教义还成为教会的无数斗士们英勇力量的源泉，而且在十八、十九两个世纪中ณ，它导致了教会的分立，并且成为新า的觉醒的号角。因此我们不能忽视这教义，而且因为今天并非所有受过教育的人都了解它，所以我们最好借1647年“威斯特敏斯特信纲”中所用的权威性说法来了解其内容，在这点上，*โ*派、浸礼派的教义只是简单地复述这个“信纲”。
“第九章论自由á意志第三条：人，由于他堕入罪恶状态，所以完全丧失了达到เ任何崇高的善的意志能力以及与此相伴随的灵魂得救。因此，一个自然人，完全与善背道而驰而且在罪孽中死去，便无法依靠自己้的力量改变自己，或为这种善做任何准备。
“第三章论上帝ຓ永恒天命第三条，按照上帝的旨ຈ意，为了体现上帝的荣耀，一部分人与天使被预ไ先赐予永恒的生命，另一部分则预ไ先注定了永恒的死亡。
“第五条，人类中被赐予永恒生命的，上帝在创世之前就已๐根据他恒古不变的意旨ຈ、他的秘示和良好愿望而选中了耶稣，并给予他永恒的荣耀，这完全是出于上帝慷慨的恩宠与慈悲，并没有预ไ见人或耶稣的信仰、善行及坚韧，也没有预见任何其它条件或理由使上帝给予恩宠或慈悲，一切归功于上帝伟大的恩宠。
“第七条，上帝ຓ对其余的人感到满意，按照上帝意旨ຈ的秘示ิ，依据他的意志，上帝施予或拒绝仁慈，完全随其所愿。使他统治自己的造物的荣耀得以展现，注定他们因为自己的罪孽感到羞辱并遭到天谴，一切归于上帝伟大的正义。
“第十章论有效的神召，第一条，所有上帝赐予永恒生命的人，也只有那些人，上帝都会在他预定神召的时候，以圣言或圣灵进行有效召唤将他们从浮生罪恶与死亡的状态中选召出来剔去他们的铁石之心，赐予他们**โ的心，更新他们的意志，并以上帝的无上威力，使他们坚定地从善。
“第五章论天命，第六条，至于那些不信教的恶徒，前世的罪恶使他们不辨善恶，而且铁石心肠，上帝，做为ฦ正直的裁判，不仅拒绝给予他们以恩赐这恩赐本可以照亮他们的眼睛、软化他们的心肠，而且上帝有时甚至收回他们原有的天赋，至使他们暴露在有可能导致罪恶的腐化之前：此外，上帝还放纵他们的**，用尘世的诱惑和撒旦的魔力引诱他们，于是这些人心肠愈硬，甚至上帝用来软化他人的方法也只会使他们心肠变得更硬。
“哪怕因此会把我放逐地狱，但这样一个ฐ上帝我无法敬重。”这是弥尔顿对这一教义的著名看法。但我们这里所关心的并不是具体评价，而是这一教义的历史意义。我们只能简略๓地描述一下这一教义的渊源以及它是怎样成为加尔文神学体系中的组成部分的。
这里存在着两种可能性，宗教意义上的恩宠与这样一种确定感觉相结合，这种感觉认为此恩宠是一外在力量的产物而绝非取决于个人价值。继奥古斯ั丁之后，在基督教中频频๗出现的那ว些极为活跃而热忱的伟大膜拜者身上都可以见到เ这种结合：由确信而产生的极度轻松的感觉使罪恶感所造成的巨大压力得以排解，这种有力的情感无疑以极强的力量冲击着信徒，使他们根本无法相信恩宠这种无法抗拒的礼物竟会与他们个人的合作有任何联系，或者与他们通过自己的信仰和意志所达到เ的境界ศ或德性有任何联系，在路德处于宗教创作最旺盛的时期，也就是在他能够写作基督徒的自由时，他毫不怀疑地认为上帝ຓ的秘示是他得以受到宗教恩赐的唯一的、也是终极的源泉。即使后来，路德也不曾在形式上放弃这一信仰。但这种思想对他来说不仅没有占据主导地位，并且随着他作为ฦ他的教派的领袖被不断ษ地推入实际政治斗ç争中去，反而逐渐退居次要地位。梅兰希顿lanchthon曾有意避免接受奥格斯堡信纲中ณ阴沉而危险的教谕。对路德教派的开创者们来说，必须ี信仰上帝的恩赐是可以取消เ的可失性，也是可以通过悔悟后的谦卑和绝对信赖上帝ຓ的旨喻及圣事而重新赢得的。
而在加尔文那ว里，这一过程恰恰相反。上述教义แ对他的学说所产生的意义是逐渐增大的。这在他同与他对立的神学家们的争论中表现得很明显。但是，这一点直到他的基督教原理一书第三版才得到充分展开，在他死后，当多德雷赫特与威斯ั特敏斯特两个ฐ会议决定结束那些激烈的抗端时，这一倾向终于上升到主导地位。对于加尔文来说，令人敬畏的教令并不是象路德认为的那ว样，从宗教经验中发展而来，而是出于他自己思想的逻辑需要。因而，随着这一宗教思想的逻辑一致性的不断ษ增强，这一教令的重要性也因而得到不断ษ发展。其全部ຖ意义在于上帝ຓ，而不在于人；上帝不是为ฦ了人类而存在的，相反，人类的存在完全是为了上帝。一切造物当然包括加尔文所深信不疑ທ的事实，即，只有一小部分人被选召而获得永恒的恩宠，只有一个ฐ生存意义，即服务于上帝ຓ的荣耀与最高权威。以尘世公正与否的标准来衡量上帝的最高旨意不仅是毫无意义的，而且是亵读神灵的，因为只有上帝才是绝对自由的，即不受制于任何法律的。我们只有根据上帝自己้的意愿，才能理解或仅仅知晓上帝ຓ的意旨，我们只能牢牢抓住永恒真理的这些碎片。其他任何一切，包括我们个人命运的意义，都隐于冥冥神秘之中，我们绝不可能ม洞悉这种神秘，甚至提出任何疑ທ问都是一种僭越行为。
对于永远沉沦的人来说，抱怨自己的命运如同动物抱怨它们不曾生而为人一样徒劳无益，因为**的一切都被一条无法逾越的鸿沟与上帝远远隔开，只要上帝还没有为了他的崇高权威的荣耀而做出任何其他判决，那ว就只有赐给他们永恒的死亡。我们所知道的仅是：人类只有一部分能ม够得救，其余则被罚入地狱。如果假定人类的善行或罪恶在决定这一命运时会起作用，则无异于认为上帝的绝对自由的决定能够受人类的支配；而上帝ຓ的决定又是永恒地固定了的，因此，这是于理不通的自相矛盾。新约中所描述的那ว个天界ศ里的圣父，是那样富有人情味和同情心，他会为一个ฐ罪人的幡然悔悟而由衷地感到欣慰，恰如一个妇人为银币的失而复得而欣喜一样。但这个上帝已经不存在了，取而代之的是一个超验的存在，是人类理解力所无法企及的存在，他以他那不可思议的圣喻规定了每个人的命运，并且永恒地规定了宇宙间最琐碎的细节：既然圣喻不可改变，那么得到上帝恩宠的人就永远不会失去这一恩宠，而上帝拒绝赐予恩宠的人也就永远不可能获得这一恩宠。
这一教义因其极端的非人性，必然给笃信其辉煌的一贯性的一代人的生活带来一个重要后果，即每个个人所感到的空前的内心孤独。对宗教改革时期的人们来说，生活中ณ至关重大的是他自己的永恒得救，他只有独自一人走下去，去面对那个永恒的早已为他决定了的命运，谁也无法帮助他。教士无法帮助他，因为上帝ຓ的选民只能用自己的心灵来理解上帝的旨喻；圣事无法帮助他，因为尽管上帝规定用圣事增添自己的荣耀，因而人们必须严格地执行，但圣事并非获得恩宠的手段，而只是信仰的主ว观的“外在支柱”；教会也无法帮助他，因为尽管人们相信“离群者乃不健康之ใ人”，意即，回避真正教会的人永不可能是上帝的选民，然而取得外在性的教会成员的资格也仍然要接受末日的审判ศ。他们应该属于教会并遵守教规，但不能以此得救，因为这是不可能ม的，而只是为ฦ了上帝ຓ的荣耀，他们也被迫遵守上帝的戒规；最后，甚至上帝也无法帮助他，因为耶稣也只是为ฦ了上帝的选民而死的。为了选民的利益，上帝从冥冥永恒中安排了耶稣的殉教。总之ใ，通过教会、圣事而获得拯救的任何可能性都被完全排除而这种排除在路德派中并没有达到其最终的结论，这一点构成了与天主教的绝对决定性的区别ี。
宗教发展中的这种伟大历史过程把魔力gic从世界中排除出去，在这里达到了它的逻辑结局；这个ฐ过程从古希伯来预言家们开始，而后与希腊人的科学思想相融合，把所有以魔法的手段来追求拯救的做法，都当作迷信和罪恶加以摈弃。真正的清教徒甚至在坟墓前也拒绝举行宗教仪式，埋葬至亲好友时也免去挽歌及其它仪式，以便杜绝迷信、杜绝靠魔法的力量或行圣事的力量来赢得拯救这种想法。
对于上帝拒绝施予恩宠的人们来说，不仅不可能通过魔力获得恩宠，而且任何方法都是不可能的。上帝的绝对超验性及“一切和**有关的都是堕落”等严酷教义与个ฐ人内在的孤独感结合在一起，一方แ面解释了为什么清教徒对文化、宗教中一切诉诸感官和情感的成分都采取彻底否定的态度，因为这些东西无助于得救，而只能平添些感伤的幻想和偶象崇拜式的迷信。这一孤独感因而成为对所有形式的感官文化的根本的敌对情绪的基础。而在另一方面，这种孤独感成为有幻灭感及悲观倾向的个ฐ人主义แ的一个重要根源。而这种个ฐ人主义，即使在今天也可以从有清教历史的民族的民族性格或习俗中ณ发现，这与后来启蒙运动看待世人的眼光形成鲜明的对比。即使在预ไ定论作为信条的权威แ已经减弱的时候，我们仍然能够十分清晰地在我们所关注的时期中，找到预ไ定论对行为及生活观念的基本形式的影响痕迹。事实上，我们所感兴趣的只是对上帝的极端的完全信赖。例如教会就反复地告诫人们切莫相信朋友间出自友谊的帮助，在英国清教文献中ณ尤其如此。甚至和善的巴克斯特bຘaxter也奉劝人们要对最亲密的朋友存有深深的怀疑，而贝雷bຘaily则直接了当地告诫人们切勿相信任何人，切勿对任何人让步。唯有上帝才可以信赖。与路德主ว义形成鲜明对比的是，这种生活态度同时与秘密忏悔从加尔文主义盛行地区的悄然消失有密切关系。加尔文对秘密忏悔有所怀疑，只是担心其中ณ有可能产生对圣事的误解。这一事件具有重大意义。首先这是加尔文教所产生的特定影响的迹象，同时，这还是加尔文教徒伦理态度发展过程中的心理促进因素。他们失去了能够阶段性地释放情绪性罪孽感的手段。
关于由此给日常生活中伦理行为带来的后果，我们将要在下面讲到。仅就某一个人的一般宗教环境来看，后果是十分明显的。尽管为了得到拯救必须加入真正的教会，加尔文教徒与他的上帝的联系仍是在深深的精神孤独中进行的。只需读一下班扬所著的天路历程，我们就可以了解在这一特定气氛中所产生的具体后果。这本书在清教文学中不失为ฦ流传最广的书籍。其中ณ有这样一段对基督徒的态度的描写，当基督徒意识到他是生活在毁灭之城时，当他受神召要他开始天路历程时，妻子儿女试图依附于他，基督徒用手指堵住耳朵，高叫着：“生命啊，永恒的生命，”踉跄着走向原野。无论怎样的文彩也无法与班扬这个补锅匠单纯的情感媲美。在监禁他的斗室中ณ，他赢得了广大信徒的爱戴，因为ฦ他表达了一个虔诚的清教徒的情感，他唯一的念头就是如何使自己得救。这一情感在基督徒与他的同道人在途中广泛的交谈中得以充分的表现，那情形使人想起凯勒gottfriedkellcr的正直的卡马切尔一书gerecນhtekaaທcher，只有在他自己确信他已๐得救后，他才想会到，假若全家都和他在一起，倒是也不错。同样的对死亡与彼岸的恐惧，我们曾在多林格dollinger笔下的里郭利的阿尔封索aທlfonsoofliguori身上清晰地感到。这种恐惧与当年马基雅维利在历数那些佛罗伦萨市民的名声时曾表现出的那种高傲的现世精神相去甚远，那些人在与教皇及开除教籍的威胁作斗争时提出：“对故土的爱高于对自己灵魂不得救的恐惧。”
基督徒的恐惧与瓦格纳richardwagner借塞格蒙德的口所表达的感情当然更是南辕北辙，塞格蒙德在他最后的决战前这样说：“代我向沃坦问候，代我向沃尔霍尔问候但你不要对我讲沃尔霍尔那ว易碎的幸福。”但这种恐惧在班扬与里郭利liguori身上却产生了完全不同的结果：这种恐惧使里郭利ำ面临ภ各种难以想象的自我羞辱，而同样的恐惧却促使班扬与生活展开了一场不倦的、有系统的抗争。这一差异是如何产生的呢
初看上去，加尔文主ว义在社会组织方面的无可置疑的优越性竟能够与这样一种斩断个人和尘世的千丝万缕的联系的倾向有关系，这似乎是不可思议的。但无论看起来多么奇怪，事实上，这种关系源于基督教胞爱在加尔文式信仰所导致的个人内心孤独重压下所采取的特殊形式。首先教义就是如此，整个ฐ尘世的存在只是为了上帝的荣耀而服务，被选召的基督徒在尘世中唯一的任务就是尽最大可能地服从上帝的圣诫，从而增加上帝的荣耀。与此宗旨相吻合，上帝要求基督徒取得社会成就，因为上帝的意旨是要根据他的圣诫来组织社会生活，因而尘世中基督徒的社会活动完全是为“增加上帝的荣耀”。为社会的尘世生活而服务的职业中的劳动，也含有这一特性。即使在路德身上，我们也可以发见他以胞爱来证明职业中具体化的劳动的合法性。但在他看来，这仅仅是一个ฐ未确定的、纯理性的设想，然而到了加尔文宗那里，则ท成为他们伦理系统中ณ的一个ฐ鲜明特点。胞爱只能ม为ฦ了上帝的荣耀而存在，而不是为ฦ**服务，那ว么这种友爱首先只能ม表现在完成自然所给予人们的日常工作中；渐渐地，完成这些工作开始具有了一种客观的、非人格化的特性：只是为ฦ我们社会的理性化组织的利益服务。因为ฦ根据圣经的启示及人的天然直觉，我们所处的这个极有意义的组织结构以及整个宇宙的安排无疑是上帝ຓ为ฦ了人类的便利而创น造的，这样，就使得为非人格化的社会利ำ益服务的劳动显得也是为了增添上帝的荣耀，从而这种劳动也就成为ฦ上帝的意愿了。彻底摒除曾经折磨过其他一些人的神正论问题thetheodi以及所有那些关于世界与人生的意义的问题，对清教徒来说是不言而喻的，对犹太人是这样，甚至在一定意义上说对所有非神秘主义类型的基督教会也是这样，尽管他们各自的理由可能ม完全不同。
加尔文主义在这种力量布局上又增添了同一方แ向上的另一趋势。个人与伦理之间的冲突即克尔凯廓尔所说的那种冲突对加尔文教来说不复存在，尽管该教要求个人对一切宗教事务完全负责。这里我们暂且不去分析产生这一事实的原因，以及这一事实对加尔文主ว义政治和经济方面的理性主义所具有的重大意义。加尔文教伦理学的功利ำ主ว义特点正是起源于此，而加尔文教关于职业的思想中的特点也同出一源。但目前我们必须回过头来具体地考察预定论。
对我们来说，具有决定意义的问题是：在一个人们把来世生活看得不仅比现世生活更重要而且更确定的历史时期中ณ，这一教义是怎样产生的呢我是不是上帝ຓ的选民这个问题或早ຉ或晚会出现在每一个信徒面前，从而使一切其他兴趣都黯然失色。另一个问题是：我如何确知自己处于恩宠状态对加尔文自己来说，这个ฐ问题是不存在的。他感到他自己是上帝遴选的代理人，并确信他的灵魂一定得救。因此，对于每个个人如何确知自己้是否是选民这一问题，在他的心底只有一个答案：只要我们知道上帝已经选定了，那么，我们就应该感到满足了。下一步就只能依靠那种出自真正的信仰的、对上帝ຓ的无言信赖了。加尔文原则上反对这样一个假设，即可以从人们的举止行为ฦ上推论出他们是选民还是被罚入地狱的人。这是一种不正当的企图探求上帝的秘密的行为ฦ。上帝的选民在现世生活中与被罚入地狱的人毫无外在差别，选民所有的主ว观感受，如“神圣化了的滑稽精神”，被罚入地狱的人也是有可能体验到เ的。但是只有唯一一个例外，就是：被罚入地狱的人缺乏那种使人期待的“决定性”，那种对上帝ຓ的笃信不疑。上帝的选民因此是、并且永远是上帝的不可见的教会。
很自然，对于加尔文的追随者们来说，最早如贝扎beza，采取这种态度是不大可能的，更重要是对广大的一般民众来说是不可能的。对于他们，“唯一的确定性”，即受到恩宠状态的可确知性，占据着绝对的重要地位。因此，无论在哪里，只要预定论受到推崇，是否存在一个ฐ绝对的标准来衡量谁是上帝的选民的问题，就无法回避。这一问题不仅在虔信派的发展中始终具有重要意义此派首先在归正会的基础上出现，事实上，从某种意义来说，这一问题有时竟成为虔信派的核心问题。但当我们考虑到归正会教义แ与圣餐仪式所产生的巨大的社会和政治的重要性时，我们便可以看到，在整个十六世纪，在虔信派之ใ外确知个人恩宠状态的可能性起过多么เ大的作用。例如，一个ฐ人是否被准许参加圣餐，完全取决于此，而圣餐则是决定一个ฐ人的社ุ会地位的首要宗教仪式。
加尔文仅对因恩宠而产生的期待性信仰这一证据表示ิ信赖，这是不可能使人满足的，至少当个人的恩宠状态这个问题出现的时候是这样，即使正统的教义从来没有正式放弃这一标准，首先是牧师的实际工作无法以