宗族生活、集团生活同为最早人群所固有；但后来中ณ国人家族生活偏胜，西方人集团生活偏胜，各走一路。西方之路，基督教实开之，中ณ国之路则打从周孔教化来的，宗教问题实为中ณ西文化的分山岭。凡此理致，于上已露其端。现在要继续阐明的，是周孔教化及其影响于中ณ国者，同时，对看基督教所予西洋之影响。于此，必须ี一谈宗教。
第二，中ณ古教会除广拥土地外，并享有教税。凡教徒均有纳税之义务，正与今日吾人捐输国税者同。
冯卢两ä位的见解，自有一部分是处，且亦代表了时下一般人的见解。我们应予检讨者-ๅ-
于此见出我不是“为学问而学问”的。我是感受中国问题之剌激，切志中ณ国问题之解决，从而根追到其历史，其文化，不能不用番๘心，寻个明白。什么“社ุ会展史”，什么“文化哲学”，我当初都未曾设想到这些。从一面说，其动机太接近实用这正是中国人的短处，不足为产生学问的根源。但从另一面说，它却不是书本上的知识，不是学究式的研究；而是从活问题和活材料é，朝夕寤寐以求之一点心得。其中有整个生命在，并非偏于头脑一面之活动；其中有整整四十年生活体验在，并不是一些空名词假概念。
宗教者，出世之谓也。方แ人类文化之萌，而宗教萌焉；方แ宗教之萌，而出世之倾向萌焉。人类之ใ求生活倾向为ฦ正，为主，同时此出世倾向为ฦ反，为宾。一正一反，一主一宾。常相辅以维系生活而促进文化。《东西文化及其哲学》第1้13页ษ
本书前章亦曾提及：
人类的生命，具有相反之ใ两ä面：一面是从躯壳起念之倾向；又一面是倾向于躯壳或反躯壳。中略๓宗教正是代表后一倾向。
宗教的真根据，是在出世。出世间者，世间之所托。世间有限也，而托于无限；世间相对也，而托于绝对；世间生灭也，而托于不生灭。躯壳或反躯壳，无非出世倾向之异名。这倾向，则ท为人类打开一般生物之ใ锢闭性而有：
上略盖生物进化到人类，实开一异境；一切生物均限于“有对”之ใ中，唯人类则以“有对”进于“无对”——他一面还是站脚在“有对”，一面实又“有对”而进于“无对”了。《中国民族自救运动之ใ最后觉悟》第3๑42๐页
世间，出世间，非一非异，隔而不隔。从乎有对则ท隔；从其无对则木隔——这些话只是说在这里，不及讲明，讲明待另成专书。
人总是若明若昧也，或直接或间接地，倾向于出世，若不容已，此亦不必皆形成宗教，而宗教之本，则在此。费尔巴哈lfeuerbຘaທcນh著《宗教之ใ本质》一书，其第一章总括地说“依赖感乃是宗教的根源”，我们说到信教，亦恒云“皈依”，其情恰亦可见。然依赖却有多种不同，宗教最初可说是一种对于外力之假借；此外力却实在就是自己。其所依赖者，原出于自己一种构想。但这样转一湾过来，便有无比奇效。因为自己力量原自无边，而自己不能现。宗教中ณ所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁，原是人自己本具之ใ德，而自己却相信不及。经这样一转湾，自己随即伟大，随即纯洁，于不自觉，其自我否定，每每就是另一方式并进一步之自我肯定。宗教最后则不经假借，彻达出世，依赖所依赖泯合无间，由解放自己而完成自己。所以同一礼拜祈่祷ຕ，同一忏悔清修，恒视其人而异其内容。宗教之恒视其时代文化而异其品第，亦正为此。
“弱者而后需要宗教，愚者而后接受宗教”，过去或不免有此情形，非所论于一切。胡石青先生有云“理智尽处生信仰”，此谓理智有尽，理智与信仰非必不相容。基督徒有云“宗教之可贵，在它使人得到เ最大的好处”，此好处谓“永生”。“永生”虽为ฦ基督教名词，而其旨引申可通于一切。这两则ท说话都不及深，而宗教之可能，宗教之必要，端可识已。
二宗教在中国
宗教在中国，有其同于他方之一般的情形，亦有其独具之特殊的情形。文化都是以宗教开端，中国亦无例外。有如王治心《中ณ国宗教思想史大纲》所述，最早之ใ图腾崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等，即其一般的情形。其自古相传未断之祭天祀เ祖，则ท须分别观之，在周孔教化未兴时，当亦为一种宗教，在周孔教化既ຂ兴之后，表面似无大改，而留心辨察实进入一特殊情形了。质言之，此后之ใ中国文化，其中ณ心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀เ祖只构成周孔教化之一条件而已。
往者胡石青先生论中国宗教，1见胡著《人类主义初ม草》第34页。此书胡氏自印，坊间无售处。似未曾留心此分别，兹先引述其说，再申明我的意见。
胡先生列ต世界宗教为ฦ三大系：希伯来一系，印度一系，而外中国亦为一系。他说，“大教无名，唯中国系之ใ宗教足以当之”，其内容“合天人，包万有”；约举要义则ท有三：
一、尊天。“天之大德曰生”，“万物本乎ๆ天”，人之存在，不能自外于天地。
二、敬祖。“人为万物之灵”，而“人本乎祖”，究本身之由来，不能ม自外于祖先。
三、崇德报功。渔牧工ื业，宫室舟车，文物制ๆ度，凡吾人生活日用皆食古人创造之赐，要莫能外。——按祭孔应属于此一则中ณ。
此三原则ท，皆有充量诚信之ใ价值，决不利ำ用人民因理智不到而生畏ั惧之弱点，以别生作用。亦不规定入教之ใ形式，不作教会之组织，以示ิ拘束。与此不悖之各地习俗或外来宗教，亦不加干涉，不事排斥，亘古不见宗教战争，故实为人类信仰中之ใ唯一最正大最自由者。——以上均见胡著《人类主ว义初草》第一篇第三章。
胡先生一面不把中国划ฐ出于宗教范围外，一面亦不曾歪曲了中国的特殊事实，贬损了中国的特殊精神。这是一种很通的说法，我们未尝不可以接受之ใ。却是我愿点出：心此所说，都是早经周孔转过一道手而来的，恐怕不是古初原物。如我推断，三千年前的中国不出一般之例，近三千年的中国，则ท当别ี论。胡先生似不免以近三千年的中国为准，而浑括三千年前的中ณ国在内。以下接续申明我的意见。
前于第一章列举“几乎没有宗教的人生”为中ณ国文化一大特征，说中国文化内缺乏็宗教，即是指近三千年而言。何以说中ณ国文化，断自周孔以后，而以前不计?则以中国文化之展开朗，原是近三千年的事，即周孔以后的事；此其一。中ณ国文化之流传到เ现在，且一直为中ณ国民族所实际受用者是周孔以来的文化。三千年以上者，于后世生活无大关系，仅在文化史上占分量而已；此其二。周孔以来的中ณ国文化，其中有一些成为ฦ显然属于宗教范畴，何以说它缺乏宗教，说它是“几乎没有宗教的人生”?则以此三千年的文化，其展统一不依宗教做中ณ心。前说，非较高文化不能形成一大民族，而此一大民族文化之统一，每有赖一大宗教。中ณ国以偌大民族，偌大地域，各方แ风土人情之异，语音之ใ多隔，交通之不便，所以树立其文化之统一者，自必有为ฦ此一民族社会所共信共喻共涵养生息之一精神中ณ心在，唯心此中心，而后文化推广得出，民族生命扩延得久ื，异族迭入而先后同化不为碍。此中心在别处每为一大宗教者，在这里却谁都知道是周孔教化而非任何一宗教。
两千余年来中国之ใ风教文化，孔子实为其中ณ心。不可否认地，此时有种种宗教并存。先有沿袭自古的祭天祀เ祖之ใ类。然而却已变质，而构成孔子教化内涵之一部ຖ分。再则有不少外来宗教，如佛教、伊斯兰教、基督教等等。然试问，这些宗教进来，谁曾影响到孔子的位置?非独夺取中心地位谈不到เ，而且差ๆ不多都要表示对孔子之尊重，表示ิ彼此并无冲突，或且精神一致。结果，彼此大家相安，而他们都成了“帮腔”。这样，在确认周孔教化非宗教之时，我们当然就可以说中国缺乏็宗教这句话了。
三周孔教化非宗教
中ณ国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物；举孔子来代表他以后那些人物；故说“周孔教化”。周公及其所代表者，多半贡献在具体创น造上，如礼乐制ๆ度之制ๆ作等。孔子则似是于昔贤制ๆ作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之ใ创น，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。为ฦ判定周孔教化是否宗教，先要认清孔子为人及孔门学风。
孔子及其门徒之非宗教论者已๐多。例如美国桑戴克lynnthorndike世界文化史一书所说就很好，他说：
孔子绝不自称为神所使，或得神启示ิ，而且“子不语怪、力、乱ກ、神。”
孔子没后，弟子亦未奉之ใ为神。
孔子不似佛之忽然大觉，但“学而不厌”，“过则勿惮改”。
孔子绝无避世之意，而周游列国，求有所遇，以行其改革思想这对于宗教出世而说，孔子是世俗的。
孔子尝答其弟子曰：“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，“务民之ใ义，敬鬼神而远之，可谓知矣”，其自表甚明。
在费尔巴哈《宗教本质讲演录》中ณ??曾说“唯有人的坟墓才是神的祥地”，又说“若世上没有死这回事，那亦就没宗教了”。这是绝妙而又精确的话。世间最使人情志动摇不安之ใ事，莫过于所亲爱者之死和自己的死。而同时生死之ใ故，最渺茫难知。所以它恰合于产生宗教的两ä条件：情志方面正需要宗教，知识方面则方便于宗教之建立。然在宗教总脱不开生死鬼神这一套的，孔子偏不谈它。这就充分证明孔子不是宗教。
随着生死鬼神这一套而来的，是宗教上之罪福观念，和祈祷禳祓之一切宗教行为。但孔子对人之请祷，先后问他“有诸?”继之则曰“丘之ใ祷也久矣!”对人媚奥媚灶之ใ问，则曰“不然，获罪于天，无所祷也!”
宗教所必具之ใ要素，在孔子不具备，在孔子有他一种精神，又为宗教所不能有。这就是他相信人都有理性，而完全信赖人类自己้，所谓“是非之心，人皆有之ใ”，什么事该作，什么เ事不该作，从理性上原自明白。一时若不明白，试想一想看，终可明白。因此孔子没有独断ษ的标准给人，而要人自己反省。例如宰我嫌三年丧ç太久，似乎一周年亦可以了。孔子绝不直斥其非，和婉地问他“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎?”他回答曰“安”，便说：“汝安则为ฦ之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐่不乐，居处不安，故不为ฦ也。今汝安，则为ฦ之!ำ”说明理由，仍让他自己判断ษ。又如子贡欲去告朔之ใ饩羊，孔子亦只婉叹地说：“赐也!尔爱其羊，我爱其礼!ำ”指出彼此之观点，而不作断案。谁不知儒家极重礼，但你看他却可如此随意拿来讨论改作；这就是宗教里所万不能ม有的事。各大宗教亦莫不各有其礼，而往往因末节一点出入，引起凶争惨祸ຖ。试举ะ一例，以资对照ั：
英王亨利第八曾亲身审判ศ信奉z9๗ingli主张之ใ新า教徒，并引据圣经以证明基督之血与肉，果然存在于仪节之中，乃定以死刑é，用火焚而杀之。15๓39๗年国会又通过法案曰“六条”sixarticນles，宣言基督之ใ血与肉公然存在于行圣餐礼时所用之面包与酒中，凡胆敢公然怀疑者，则以火焚之下略๓见何炳松《中古欧洲史》第278๖页
这是何等迷信固执不通!在我们觉得可骇亦复可笑，其实在他们是不足怪的。宗教上原是奉行神的教诫，不出于人的制作。其标准为外在的，呆定的，绝对的。若孔子教人所行之礼，则ท是人行其自己้应行之事，斟酌于人情之所宜，有如《礼ึ记》之所说“非从天降，非从地出，人情而已矣”。其标准不在外而在内，不是呆定的而是活动的。
照王治心先生《中国宗教思想史大纲》所述，中ณ国古来崇信“天”之宗教观念，沿至东周而有变化，至春秋战国百家争鸣之ใ时而分两路。儒家和道家，皆怀疑一路之代表；唯墨家则代表信仰一路。道家老子庄子，显然具有无神论及唯物论机械论之ใ论调，儒家孔子虽没有否定神之ใ存在，而言语间模棱含糊，其神好像存于主ว观而止。所以墨子《非儒篇》讥评他们“无鬼而学祭礼”，是很切当的。下传至孟子荀子，孟子还从民意验取天意，荀子就根本否认天的意志，而说君子“敬其在己้而不慕其在天”，其反对“错人而思天”，与《左传》上“国将兴，听于民；国将亡，听于神”意思相同。后来汉朝王充作《论衡》，极力破除迷信，以渊源于荀派。墨子学派后来不传，其所根源古代的天神崇拜，则影响于中国下层社会甚大云。——这所说，大体都很对，只末一句，待商。
四中国以道德代宗教
孔子并没有排斥或批评宗教这是在当时不免为愚笨之ใ举ะ的，但他实是宗教最有力的敌人，因他专从启人类的理性作功夫。中国经书在世界一切所有各古代经典中，具有谁莫与比的开明气息，最少不近理的神话与迷信。这或者它原来就不多，或者由于孔子的删ฤ订。这样，就使得中ณ国人头脑少了许多障蔽。从《论语》一书，我们更可见孔门的教法，一面极力避免宗教之迷信与独断dogma，而一面务为理性之启。除上举宰我、子贡二事例外，其他处处亦无非指点人用心回省。例如——
己้所不欲，勿施于人。
曾子曰，吾日三省吾身：为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?
三人行必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之ใ。
见贤思齐焉，见不贤而内自省也!
子曰，已矣乎ๆ!ำ吾未见能见其过，而内自讼者也!
司马牛问君子，子曰，君子不忧不惧。曰，不忧不惧斯谓之ใ君子已๐乎?子曰，内省不咎，夫何忧何惧。
子曰，吾与回言终日，不违如愚，退而省其私，亦足以，回也不愚。
君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义แ。
蘧伯玉使人于孔子，孔子与之坐而问焉。曰，夫子何为?对曰，夫子欲寡其过而未能ม也!ำ
子贡方人，予曰，赐也，贤乎哉!夫我则不暇。
子曰，不愤不启，不悱不；举ะ一隅不以三隅反，则不复也。
论语中如此之ใ例，还多得很，从可想见距今二千五百年前孔门的教法与学风。他总是教人自己省察，自己้用心去想，养成你自己的辨别力。尤其要当心你自己容易错误，而勿甘心于错误。儒家没有什么教条给人；有之ใ，便是教人反省自求一条而已。除了信赖人自己的理性，不再信赖其他。这是何等精神!人类便再进步一万年，怕亦不得过罢!
请问：这是什么เ?这是道德，不是宗教。道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教为ฦ信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之ใ教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。
宗教道德二者，对个人，都是要人向上迁善。然而宗教之ใ生效快，而且力大，并且不易失坠。对社ุ会，亦是这样。二者都能为人群形成好的风纪秩序，而其收效之ใ难易，却简直不可以相比。这就为宗教本是一个方法，而道德则否。宗教如前所分析，是一种对于外力之假借，而此外力实在就是自己。它比道德多一个湾，而神妙奇效即在此。在人类文化历史上，道德比之宗教，远为后出。盖人类虽为理性的动物，而理性之在人，却必渐次以开。在个体生命上，要随着年龄及身体育成长而后显。在社会生命上，则须ี待社ุ会经济文化之进步为其基础，乃得透达而开展。不料é古代中国竟要提早一步，而实现此至难之事。我说中国文化是人类文化的早熟，正指此。
孔子而后，假使继起无人，则其事如何，仍未可知。却恰有孟子出来，继承孔子精神。他是最能切实指点出理性，给人看的。兹略举其言，以见一斑：
上略所以谓人皆有不忍人之ใ心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之ใ心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由á是观之，无恻隐之心非人也。
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之ใ；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也；恭敬之心，礼ึ也；是非之ใ心，智也。仁、义、礼ึ、智，非由á外铄ຄ我也；我固有之也，弗思耳矣!
上略๓故曰，口之ใ于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎?心之所同然者何也，谓理也，义也。圣人先得我心之ใ所同然耳。故理义之悦我心，犹刍å豢之悦我口。
可欲之谓善。下略
无为ฦ其所不为ฦ，无欲其所不欲，如此而已矣!ำ
生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲；所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶；所恶有甚于死者，故患有所不辟也。
人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无欲穿窬之心，而义แ不可胜用也。
后来最能ม继承孟子精神的，为ฦ王阳明。他就说“只好恶，便尽了是非”。他们径直以人生行为ฦ准则，交托给人们的感情要求，真大胆之ใ极!ำ我说他“完全信赖人类自己้”，就在此。这在古代，除了中国，除了儒家，没有谁敢公然这样主张。
径直以人生行为ฦ的准则，交托于人们的感情要求，是不免危险的。他且不言，举一个ฐ与宗教对照ั之例于此：在中ณ国的西北如甘肃等地方，回民与汉民杂处，其风纪秩序显然两ä样。回民都没有吸鸦片的，生活上且有许多良好习惯。汉民或吸或不吸，而以吸者居多。吸鸦片，就懒惰，就穷困，许多缺点因之而来。其故，就为回民是有宗教的。其行为准于教规。受教会之监督，不得自便。汉民虽号称尊奉孔圣，却没有宗教规条及教会组织，就在任听自便之ใ中ณ，而许多人堕落了。
这种失败，孔孟当然没有看见。看见了，他仍未定放弃他的主张。他们似乎ๆ彻底不承认有外在准则ท可循。所以孟子总要争辩义แ在内而不在外。在他看，勉循外面标准，只是义的袭取。只是“行仁义แ”而非“由仁义แ行”——其论调之高如此；然这是儒家真精神。这才真是道德，而分毫不杂不假，不可不知。
但宗教对于社会所担负之任务，是否就这样以每个人之自觉自律可替代得了呢?当然不行。古代宗教往往临ภ乎政治之上，而涵容礼ึ俗法制ๆ在内，可以说整个社会靠它而组成，整个文化靠它作中心，岂是轻轻以人们各自之道德所可替代!纵然欹重在道德上，道德之养成似亦要有个ฐ依傍，这个ฐ依傍，便是“礼”。事实上，宗教在中国卒于被替代下来之故，大约由于二者：
一、安排伦理名分以组织社会；
二、设为礼乐揖让以涵养理性。
二者合起来，遂无事乎宗教。1旧著《东西文化及其哲学》曾说孝弟的提倡，礼乐่的实施ๅ，二者合起来，就是孔子的宗教。见原书第140่—1้41页ษ，可参看。此二者，在古时原可摄之于一“礼ึ”字之内。在中ณ国代替宗教者，实是周孔之“礼ึ”。不过其归趣，则ท在使人走上道德之路，恰有别ี于宗教，因此我们说：中国以道德代宗教。
五周孔之ใ礼
道德、宗教皆今世才有之ใ名词，古人无此分别，孔子更未必有以道德代宗教的打算。不过我们从事后看去，中国历史上有此情形，而其关键则ท在孔子而已๐。孔子深爱理性，深信理性。他要启众人的理性，他要实现一个“生活完全理性化的社会”，而其道则在礼乐制ๆ度。盖理性在人类，虽始于思想或语言，但要启它实现它，却非仅从语言思想上所能为ฦ功。抽象的道理，远不如具体的礼ึ乐。具体的礼乐่，直接作用于身体，作用于血气；人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃油然现前，其效最大最神。这些礼ึ乐่，后世久已不得而见，其流传至今者不过儒书如《礼记》、《仪礼ึ》等上一些记载而已。在把它通盘领会以后，我们知道乐礼设施ๅ之眼目，盖在清明安和四字，试看它所说的：
清明在躬，志气如神。
是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐่行而民乡方，可以观德矣。德者，性之ใ端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中ณ，而英华外，唯乐不可以为ฦ伪。
礼ึ乐不可斯须ี去身。致乐่以治心，则ท易直子谅之ใ心，油然生矣。易直子谅之ใ心生，则ท乐，乐则ท安，安则久ื，久ื则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威แ，致乐่以治心者也。致礼以治躬，则ท庄敬；庄敬则严å威。心中斯ั须不和不乐่，而鄙诈之ใ心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。故乐่也者，动于内者也。礼ึ也者，动于外者也。乐่极和，礼极顺ิ。内和而外顺ิ，则民瞻其颜色而弗与争也；望其容貌而民不生易慢焉。故曰，致礼ึ乐่之ใ道，举ะ而错之ใ天下无难矣!ำz上略故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。
理性是什么，下章随有分析说明。这里且以清明安和四字点出之ใ，形容之ใ。而显然与理性相违者，则ท有二：一是愚蔽偏执之情；一是xiangbຘao冲动之气。二者恒相因而至；而有一于此，理性即受到妨碍。质言之，人即违失于理性。这是孔子所最怕的。孔子本无所憎恶于宗教，然而他却容受不了这二者。这二者在古代宗教每不能免；他既避之ใ若不及，于是亦就脱出宗教之ใ路。
人类的最大祸患，即从人类而来。天灾人祸二者相较，人祸远凶过天灾。在没有文化时，还差ๆ些；愈有文化，愈不得了。今日世界战争，是其显例。“移风易俗，天下皆宁”，是儒者所抱志愿；照ั我替他解说，就是要使人间无人祸ຖ而已๐。人祸ຖ如何得免?此应察看人祸究由何起。很多说是由自私起的，并以为自私是人的本性。这完全是一误解，此暂不加剖辨且提出一问题来：一个明白人是否亦要自私?或许有人承认，明白人不自私罢。然则ท病在不明白而已๐。再试问：一个ฐ自私的人若极其明白，是否还必得损人以求利己?似乎许多事理所诏示吾人者，不如此罢所诏示者，都是：两ä利ำ为利，损人亦将损己้，为ฦ了利己้不必损人。然则ท问题还是怕不明白而已๐。再设想：人虽自私，却绝不残暴，是否祸ຖ害可以减轻呢?谅来必亦承认是可减轻的。然则自私还不可怕，可怕是xiangbao凶残了。总起来说，人祸ຖ之ใ所由起及其所以烈，实为ฦ愚蔽偏执之情与xiaທngbaທo冲动之气两大问题。若得免于二者，自私未足为祸ຖ。更实在讲，若免于二者，则亦无自私；不过此理深细，人多不识罢了。总之，愚蔽、xiaທngbaທo、自私是一边；清明安和的理性，又是一边；出于此则ท入于彼。人而为ฦ祸ຖ于人，总由前者；从乎理性，必无人祸ຖ。古时儒家彻见及此，乃苦心孤诣努力一伟大的礼ึ乐运动，以求消เ弭人祸于无形。它要把人生一切安排妥当而优美化之，深醇化之，亦即彻头彻尾理性化之。古时人的公私生活，从政治、法律、军事、外交，到เ养生送死之一切，既多半离不开宗教，所以它在把古宗教转化为ฦ礼，更把宗教所未及者，亦无不礼乐化之。所谓“礼乐不可斯须去身”，盖要人常不失于清明安和，日远于愚蔽与xiaທngbao而不自知。
儒家之把古宗教转化为ฦ礼ึ，冯友兰先生见之最明，言之甚早ຉ。他先以一篇论文表，后又著见于他的《中ณ国哲学史》417—4๒32๐页ษ。他引证儒家自己理论，来指点其所有祭祀เ丧ç葬各礼文仪式，只是诗，只是艺术，而不复是宗教。这些礼文，一面既妙能慰安情感，极其曲尽深到；一面复见其所为开明通达，不悖理性。他说：
近人桑戴延纳geesanta艳aທ主张宗教亦宜放弃其迷信与独断ษ，而自比于诗。但依儒家对于其所拥护之丧祭各礼ึ之ใ解释，则儒家早已๐将古时之ใ宗教，修正为诗。古时之丧祭各礼ึ，或为ฦ宗教仪式，其中ณ包含不少之ใ迷信与独断ษ，但儒家以述为作，加以澄清，与之以新意义แ，使之ใ由á宗教变而为诗，斯乃儒家之ใ大贡献也。
本来在儒家自己的话中，亦实在说得太分明了。例如：
祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之ใ至矣；礼节文貌之ใ盛矣!ำ苟非圣人，莫之ใ能知也。圣人明知之ใ，士君子安行之；官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为ฦ鬼事也。荀子《礼论篇》
雩而雨，何也?曰，无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为求得也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。荀子《天论篇》
大约从祀天祭祖以至祀百神这些礼文，在消极一面可说是不欲骤改骤废，以惊骇世俗人的耳目；在积极一面，则一一本皆有其应有之情文，宜为适当之抒表。冯先生所谓“与之ใ以新意义”者，其实不过使之合理化而已๐凡不能使之合理化的，则不在祀典，如《礼ึ祀เ·祭法》之所说。这些礼文，或则引崇高之ใ情，或则绵永笃旧ງ之情，使人自尽其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志。人生如此，乃安稳牢韧而有味，却并非要向外求得什么เ。——此为ฦ其根本不同于宗教之处。
表面上看，其不同于宗教者在其不迷信。然须知一般人为何要迷信?孔子又如何便能ม教人不迷信?一般地说，迷信实根于人们要向外有所求得之心理而来。我在旧ງ著中曾说
宗教这样东西，饥不可为ฦ食，渴不可为饮，而人们偏喜欢接受它，果何所为呢?这就因为ฦ人们的生活多是靠希望来维持，而它是能ม维持希望的。人常是有所希望要求；就藉着希望之满足而慰安；对着前面希望之接近而鼓舞；因希望之不断而忍耐勉励。失望与绝望，于他是难堪。然而怎能没有失望与绝望呢!ำ恐怕人们所希求者，不得满足是常，得满足或是例外哩!ำ这样一览而尽，狭小迫促的世界，谁能受得?于是人们自然就要越知识界限，打破理智冷酷，辟出一绝神秘的世界ศ来，使他的希望要求范围更拓广，内容更丰富，意味更深长，尤其是结果更渺茫不定。一般的宗教，就从这里产生；而祈祷ຕ禳祓为一般宗教所不可少，亦就为此。虽然这不过是世俗人所得于宗教的受用，了无深义；然宗教即从而稳定其人生，使得各人能ม以生活下去，而不致溃裂横决。《中国民族自救运动之ใ最后觉悟》67页
孔子正亦要稳定人生，但其所以稳定之ใ者，又别有其道。我在旧著中ณ曾说：
上略他给人以整个的人生。他使你无所得而畅快，不是使你有所得而满足。他使你忘物忘我忘一切，不使你分别物我而逐求。怎能有这大本领?这就在他的礼乐。《中国民族自救运动之最后觉悟》第6๔8页ษ
礼乐使人处于诗与艺术之中，无所谓迷信不迷信，而迷信自不生。孔子只不教人迷信而已，似未尝破除迷信。他的礼乐่有宗教之用，而无宗教之ใ弊；亦正唯其极邻近宗教，乃ี排斥ม了宗教。
六以伦理组织社会
设为礼ึ乐่揖让以涵养理性，是礼ึ的一面；还有“安排伦理名分以组织社会”之ใ一面，略๓说如次：
前章讲中国是伦理本位的社会，此伦理无疑地是脱胎于古宗法社会而来，犹之礼乐是因袭自古宗教而来一样。孔子自己所说“述而不作”，大约即指此等处。而其实呢，恰是寓作于述，以述为作。古宗教之ใ蜕化为礼乐่，古宗法之ใ蜕化为ฦ伦理，显然都经过一道手来的。礼ึ乐之制ๆ作，犹或许以前人之ใ贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所作功夫，即《论语》上所谓“正名”。其教盖著于“春秋”，“春秋以道名分”见庄子《天下篇》正谓此。
我起初ม甚不喜“名分”之ใ说，觉得这诚然是封建了。对于孔子之ใ强调“正名”，颇不感兴趣；所以《东西文化及其哲学》讲孔子处，各样都讲到เ，独不及此。心知其与名学、论理不甚相干，但因不了然其真正意义所在，亦姑妄听之。我之恍然有悟，实在经过几多步骤来的。领悟到เ社ุ会结构是文化的骨干，而中国文化之特殊，正须ี从其社ุ会是伦理本位的社会来认识，这是开初一步。这是早ຉ先讲东西文化及其哲学时，全未曾懂得的。到เ讲乡村建设理论时，固已点出此伦理本位的社ุ会如何不同于西洋之ใ个人本位的社会或社会本位的社会；然只模糊意识到它是家族本位的宗法社ุ会之一种蜕变，还未十分留แ意其所从来。最后方晓得孔子特别ี着眼到เ此，而下了一番功夫在。这就是我以前所不了然的“名分”与“正名”。假如不经过这一手，历史亦许轻轻滑过，而伦理本位的社ุ会未必能形成。