关于前一问题，我认为中国三千年来的文化史上，有关政府文书的文章自有文献可徵的，大多数都是用语体来书写的。我国文化史上第一部的政治史文献，当然是以《尚书》为。我们现在来读《尚书》，一般人都认为它是古文。这种所谓古文的观念，应该是对时代距离先后所下的定义。事实上，《尚书》里收集当时历史上的文告或记载史事的资料é，大多数都是当时的语体文。即如《周易》一书的卦爻词句，大多数也是当时的语体。秦、汉以后，有关政府法令的文辞，从许多方面来看，多数也是当时的语体。当然不能只以西汉时代贾谊的《过秦论》，或东汉末期诸葛亮的先后《出师表》作标准。即使就把《过秦论》和先后《出师表》来作规格，我觉得其中的文辞语句，有许多地方，仍然是采用当时的语体。我们现在叫它是古文，这个“古”字，应该说只是对于历史时代的划ฐ分，并非就是亘古不变的定义。在魏、晋以后，文学的风气弥漫，因此经历南北朝三、四百年来的公文辞章，的确偏重于骈俪的文学化了，比起汉代，更缺乏普及性。所以到เ了初唐，由唐高祖李渊开始，便下命令改革公文，不许有太过骈俪的文学辞藻而妨害事实的叙述。后来唐代的文风复古，不但是初唐政治上开其风气之先，事实上也是文运兴替的必然趋势。韩愈的“文起八代之ใ衰”的复古运动，并非如我们现代人心目中的复古，实际上，正是恢复当时读书人——知识分子的文学语体化。当然，在这里须ี要注意，古代的教育并不普及，所以能ม够以写作文辞来表达意识思想的，仍然只属于少数读书人的事。宋、元、明、清以来，不但在公文上多数是采用语体化，即使如“四朝学案”中ณ的儒家讲学的记载，也都是采用语体。所谓“语录”的风气，便由中唐的禅宗和宋初ม的理学家们所开始。并且翻开历史上历代奏议一类的文章，有关政令和事务性的叙述，几乎都用语体来表达，从来没有人认为ฦ那些缺乏็文学格调的“奏议”，没有历史性的价值。只有在清朝中叶之后，由于少数几位深于文学修养的人做了地方官，遇到有些“官司”上的判词，便以文学的风趣，大玩其花样，如袁枚、郑板桥等人的几件判词。可是此风一长，到了后来绍兴师爷的手里，便积习成规，在刀笔之ใ间，大玩其有笔如刀、精细雕虫的笔墨花样。于是《樊山判牍》一类的文章，便成金科玉律了。不过，这种风气在满清中兴的时代，已经稍有变革了。民国以来，公文的改革，在有形或无形中，也有过几个阶段，现在在司法上又正式提出采用语体，虽然说是革新，如果在中ณ国文化精神的立场而言，应该说这正合于中国文化固有精神的复兴运动。
但司马迁最初所称的“游侠”，并非纯粹以个人的尚武见长。以个人的武技与侠义合并而成为后世的“武侠”，应当说是《史记》中“刺客列ต传”的作风与“游侠”精神互相结合的事迹。唐、宋以后，由á于禅与道的影响，中ณ国文化的展，处处进入艺术的境界ศ，而不再是秦、汉时代的情形。所以对于文学的造诣境界ศ，便称之ใ谓“文艺”。对于武功技击造诣的境界，便称之谓“武艺”。明、清以后，文有文状元，武也有武状元、武进士、武举人、武秀才等科第。而且民间迷信科学，甚至有认为ฦ文状元是天上的文曲星下凡；武艺群的武状元，或古代武功高强的大将，也就是武曲星下凡。于是，宋明以来的“历史演义”小说，充满了这种观念，而普遍灌输，影响到เ各阶层的社会。
自东周以后，有孔子的精神和人格的感召，“万世师表”的典范，和“尊师重道”的观念，便与“君道”分途而截然独立。但与“亲”道仍然是互相呼应。秦、汉以后的“传经”和重视师承的风气，虽然渐已趋向狭小而生流弊，但这种优良传统精神的存在，依然有其特殊的价值。
2六十年来演进中的大专教育
讲到这一世纪教育上的沿革，我们必须要从教育的宗旨和内容说起。同时更需要从基本教育——中小学的教育说起。关于过去童稚开始接受教育的情形，我们已略如前面所讲，虽然并无明文规定它的宗旨，大体上都是以人格的养成为教育彻始彻终的精神。至于上下二千年来教育的内容，都以“四书”、“五经”为教材的主要中心。除此之ใ外，虽然另有如《三字经》、《千字文》等一类的书，也只能算是辅助性的读物。自从西风东渐促使教育改制ๆ以来，“中学为体，西学为用”的观念，以“经”、“书”为主的一贯教育，始终还是一仍未变。尽管有人表示反对。但过去数十年来的确是如此。后来由á改制而注意到小学教育的课本，根本撇开旧套，从教习儿童的识字教育开始，但还是走的《礼ึ记》文化的老路线，采用“小学”、“训诂”的精神，配合西方文化的看图认字的教学方法，因此而有了“人、手、刀、尺”、“山、水、田”、“狗、牛、羊”等初级小学课本的出现。从此而再演变，便又改的课本，作为小学“小猫三只四只”、“猫儿叫，狗儿跳”一类低年级的读物。再往后的一再改变，便到了现在的“开学了！开学了”、“老师早，老师好”的课本了。可惜我手边资料不够，如果资料齐全的话，就可以把这几十年来所有课本内容的改革，作有系统的研究，那ว么一定会现许多道理和足资反省、检讨的地方。如果有人拿这资料作一篇《二十世纪中ณ国中小学教育课本的改革和文化思想之演变关系》的论文，保证一定可以拿到เ一个学位。
我们简略地了解了从咸丰ถ十年一八六○年开始，中国接触了西方แ文化，逐渐改变固有的教育制度。到现在，已经有了一百年上下的历史。时代的推移迭相更改，历史的变革频仍。由á此而看东西文化的交流，以及新旧教育制ๆ度的改革演变，对于国家民族的兴衰得失，便会产生无限的感慨。
一不愤不启不悱不秦道然
如果是以读书考功名的，一开始，就很可能ม是读《论语》，其次《孟子》，其次《中庸》，其次《大学》。由六岁到九岁之ใ间，关于以上所列的四书，必须ี要背诵得滚瓜烂熟，以备应考“童子试”的初步考试。至于《幼学琼林》、《千家诗》、《唐诗三百》等，也是应读的课外读物，而且都须要背诵熟练，以备不时之ใ需。当时读书注重“背诵”，所以便养成读书人“朗诵”的工ื夫和本领，有腔有调，合板合拍，等于唱戏或唱歌一样的有趣。至于书本，像《启蒙》学生所用的二十篇《论语》等，虽然都是木板墨印，但是都有一篇一篇的散卖的薄本，即使撕烂了或墨涂坏了，还可以再买一篇回来。
到了乾隆、嘉庆以后，清廷统治的事功，已非康熙父子三代的全盛情形，时代刺激了青年，便有龚自珍定盦的学术思想，应时而起。龚定盦与金圣叹、王仲瞿，都是清代的怪人。但龚的才智，又远非金圣叹、王仲瞿可比。他的学术思想，一直影响道光、咸丰以后而到民国初ม年。同治、光绪以来，康有为、谭嗣同、梁启等的学术思想，大致说来，虽有时代观念的不同，但都是承受龚定盦的影响而启其新知。龚定盦著作的《平均篇》与《乙丙之际塾议》等，关于救亡图强思想的影响，更为有力。至于咸丰、同治之间曾国藩的学术，是靠他的事功陪衬出理学的思想，又另当别论。
自周、秦以后，读书受教育之目的，概略已๐如上述。而朝廷量才任用的方法，除了上古时代，因为教育尚未达，以学问德行为ฦ选士入仕的成规以外，到เ了战国时期，因为学术思想的勃兴，而诸侯各国，称王称霸，又需要起用有学术思想的人才，因此便造成战国末期六国“义士”储备人才的风气，自汉初统一天下以后，国家安定，政治上了轨道，“义士”的风气没有了，但是有思想、有学识的人并不因为政治社会的安定便没有了，因此才开创出以品行德学为标准的“选举”制度，推荐地方แ上“贤良方正”之土，进为国家用人取士的体制。汉初ม的“选举ะ”制度，的确是法良意美，但是世界上一切良法美政，实行久ื了，流弊就出来了，所谓“法久弊深”与“法严弊深”，都是中ณ外千古不易的名言。所以到เ了汉代末期，便有世家门第等把持“选举”，徇私荐贤，于是这就成为知识分子掀起社会乱ກ源的重要原因。由á此在中国的历史上，相继紊ฐ乱了三百年左右，历魏、晋、南北朝之间，读书有学问的知识分子又需靠类似“义แ士”荐贤等方式而显扬功名于当世。一直到了隋、唐之ใ际，唐太宗承袭隋朝取士方แ式，创立了考试制度以后，才得意地说出：“天下英雄，尽入吾彀中”的豪语。从此，考试取士的方แ法，便演变而成为ฦ宋、元、明、清的科举ะ考试制度。于是“三更灯火五更鸡，正是男儿立志时”、“十年窗下无人问，一旦成名天下知”等功成名遂的颠倒梦想，便深植人心，永为世法了。到了清代末期，以八股制义的“考试”取士制度，流弊丛生，而教育思想也陈腐朽败，因此才引起清末有学问、有思想知识分子的不满，配合民族革命的主张，就结束了三百年来的满清王朝，也由此而推翻了二千多年来旧传统的教育方แ式。
由此可知“孝”便是“爱”的延伸，也便是“爱”的反应。诚然，过去有些孔家店的店员——后世的儒者们，错解“孝道”，强调“孝道”的理论，将“天下无不是之父母”，认为是千古不移的定律。其实，早ຉ在周、秦以前的思想，在《易经》的“蛊卦”中，便已๐隐约指出天下有不是的“父母”。所以“蛊卦”的“爻辞”上，便有“干父之ใ蛊”、“干母之蛊”的观念。但做父母的，虽然被蛊惑而有不是的事，但在子女的立场来说，仍然需要以最大的“爱”心而为父母斡旋过错。所以孔子也说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”但是后世以讹传讹，或语焉不详，便把“天下无不是之ใ父母”的观念，变成了铁定如律令的诫条。
讲到家庭教育，听起来是很普通的名辞。任何一对父母，有了子女，由婴儿至孩提，由儿童到青年，谁又不施管教？古今中外，哪个孩子又没有受过家庭教育呢？除非少数的例外，属于不幸者的遭遇，那就另当别论。因此，所讲家庭教育，岂非极普通而不成问题的问题吗？然而，如何是家庭教育的标准？家庭教育应该要怎样做？哪些父母才有资格担任家庭教育的主角？这等于说：凡是学校，都有老师，可是哪种人才有为人师表的资格？谁又是真正的好老师呢？所以当父母或家长的人，他自己本身的家庭教育，和他所受的其他教育，是否都够水准而无差错呢？这些都是决定家庭教育的先决条件。倘使讲家庭教育而忽略了这些问题，或者把问题青少年的过错随随便便，一概归咎于家庭教育，这就真成为家庭教育思想的问题了。
3第二次大战中ณ的暴户——美国
5美国式的自由á和民主ว
这些西方文化的思想，跟着科学文明和工商业机械的达，以及军国主义武器的扩张，真有如蒲松龄所说的“元夜西风却倒吹，流萤惹草复沾帏”，很快地吹到了东方，同时又错综复杂地引起了世界第一次的大战。
我们大致了解了以上所举出中国哲学史上，有关儒家对于人性善恶论的一些重要资料，关于人性究竟是善是恶的争端，已๐经约略明了了大概，如果肯下好学深思的工夫，“博学、审问、慎思、明辨”，便应当知道这个问题的关键所在了。西方的学者，或倾心于西方แ文化的学者，认为ฦ中ณ国没有真正的哲学，也可以在这些问题上看出了端倪。
6๔界ศ说不清的症结
其实说了半天中国哲学史上人性善恶观争辩的要旨ຈ，其中最大的关键，就是界说不清，大家只从建立行为道德的要点上争论人性本善本恶的定见，并没有先把行为道德的问题，暂且搁置一边，先行严å格探寻所谓人性的本身，它究竟是什么？而且更重要的界说关键在于：大家所说的人性，是先天——形而上——父母未生以前的本性？它是否存在？又是这一问题中的问题。或者是指有了生命以后的人性？应当先下一个研究讨论的范围，才好对此问题有进一层探讨的线索。总之，上自孟夫子开始，下至明、清以还的理学大儒，他们所讨论人性善恶之说，都是以有了生命之ใ后的人性行为ฦ作基准，而由á此推测到เ先天——形而上的人性本体论，界ศ说混淆不清，弄得一头雾水，因此论说纷纭，便成为众盲摸象，各执一端的流弊了。如果以有了生命以后的人性来说善恶，孟子、告子、荀子、扬雄，乃ี至王阳明诸家的说法，都有理由á，可以成立。但可惜的是，这都是与遗传学、心理学、教育心理学等等有关的问题，至于和真正哲学的本体论，则了无牵涉。以之ใ而言行为心理学则可；如果就以此而论形而上学，还大有一段距离，实在需要细加审思探寻。
7希腊哲学对人性的知见
提起西方文化，科学在现代的地位，具有决定性左右一切学术的权威。但到目前为止，无论科学如何的达，所有代表西方文化的欧美文明，仍然还没有跳出宗教和哲学的范围，尤其是希腊ຘ哲学和“新า旧约”的教义。
讲到希腊哲学，当然不能不追溯苏格拉底socraທtes的思想。苏氏的生平，正如中ณ国的圣人孔子所说样——“述而不作”。要想研究他的思想学说，必须ี要从他的高足弟子柏拉图plato的《对话录》中寻找他的线索ิ。苏氏虽未明确讲述人性本来的善恶问题，但在《对话录》中可看出他早期论述的部ຖ分思想，似亦主ว张“人性本善”，如“普罗太哥拉斯ั”protaທgo-ras篇中的记录，苏氏认为“道德与智慧初无差ๆ别ี，而邪恶系由无知而来。”“正义、节制ๆ、勇敢等……无有不同于知识者。”这应当是西方แ思想史上次出现的“知德合”的见解。其次《对话录》“曼诺”meno篇中，主ว要说明“知识由于记忆而来”。由此可见苏氏认为人性本自具有善的真知灼见，本来的真知应该为ฦ善，人之所以为恶者，由于没有知识，致使判ศ断错误。这也便是西方哲学重视知识即道德之善行的主要源流。
至于柏拉图的思想，对于人性的理论，虽有理、情、欲三分的论说，而且认为理性即为人性，它是灵魂中不朽不变的体质，情与欲，则可朽可坏见《对话录》“菲多”phaedo篇及“国家”state篇。由此可见柏氏仍然继承其师苏格拉底的学说，认为人之理性本来是善的。
到เ了亚里斯ั多德Aristotle手里，扩充其师柏拉图的人性灵魂的三分说：“植物灵魂”司营养，“动物灵魂”司情欲，“人类灵魂”司理性。道德，即为协调这三者，使它逐次达于至善之目的。如何在行为上确实使三者达到理想的境界ศ，则ท有赖于知德与行德——实践之德的结合。总之ใ，以理性控驭情、欲，为德行的究竟。而理之驭情，又须ี赖经验与事实上的抉择，以及习惯的养成。亚氏虽不明白涉及人性本来的善恶问题，但他认为凡物之善，其目的在求实现的特性。人之ใ善，不仅在于动植物的二种灵魂，尤其重要的，在于理性特质的实现。由引可知亚氏，亦认为ฦ“人性本善”，其至善者，乃由于习惯而来。这便是亚氏的思想，着重于经验论的色彩，使善恶两ä种极端尖锐地对立，为之缓和而成为ฦ有中性化的作用。所以有人批评，认为他所谓经验事实的抉择，还不及后世西方伦理学中“自由意志”的最高境界，这又属于另一问题，不必节外生枝去讨论它。
8西方宗教文化的人性问题
此外，大家都知道，在西方文化中，如果不从宗教的经典“新旧约”开始研究，根本无法探讨西方文化的渊源所自。《新约》姑且不论，在《旧约》的“创世纪”中，谁也知道神耶和华创造了天地以后，又按照他自己的形像创造了人。但是，夏娃、亚当偷尝了“伊甸园”中的禁果，如果人性本善，又如何会为不善?虽然它没有提出人性本善本恶的专题，但由“创世纪”中ณ叙述“伊甸è园”的番๘旖旎风光，便已看出人性本善的主旨ຈ；如果人性不是本善的，即使修善作义人，也无法返还到เ原路，钻进窄门，走回上帝的天堂了!由此看来，便可为ฦ它下结论：“可怜禁果偷尝后，情欲由来最害人。”对吗?讲到这里为止，人性究竟是善是恶的问题，还没来得及作结论，更没有提出中国文化中道家与佛家有关人性问题的要义แ，便又引出人欲或性欲是否是恶与罪的问题来了!
9有人认为欲非恶
有关人欲的问题，我的同乡黄美煌先生，曾经写了一篇《欲非恶》的文章，又不耻下问地当面和我讨论。现在说句道歉的老实话，我真是既忙且懒，曾经托人要找这篇文章，但他始终未替我找来，所以直没有拜读这篇大文，当时更无辞以对。现在讲到เ人性和人欲的问题，同时又扯到เ希腊哲学柏拉图理、情、欲三分的说法，不得不临ภ时转向，先把中ณ国儒家学说有关情和欲的观念，稍加解说。
我们都是中国人，中国人引用中国文化，本来便是自己的家产，也用不着分家得太清楚。但如正式引用到学术上去，总要留แ心点才是。我们常会听人说孔子说的“食、色，性也”这句话。其实，错了，这句话，是告子所说，而在《孟子》书上记述出来的，孔子并没有说过这句话。只在《礼记》的《礼ึ运》篇中ณ，孔子曾经说过：“饮食男ç女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之ใ大恶可恶的恶存焉。故欲恶者，心之ใ大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之ใ，舍礼何以哉!ำ”孔子与告子的话，语句虽有不同，但同样的，都是承认饮食与男女的色欲，都是人欲或人心的大端。而且要特别注意的是：告子在这句话里所谓的“性”，并非代表他自己้所说人性犹杞柳、犹湍水的本性，实在是代表原始人欲本能的属性。不信，可去仔细研读原文便知。那么，孔子、孟子、告子，他们认为ฦ人之ใ大欲，究竟是不是恶的呢?这可实在不易随便论断ษ。在上文引用孔子的学说，夫子已经说过：“人藏其心，实在不可能从外表去测度它，因为ฦ美恶皆在人心之中ณ，不能够从外表的态度上看的出来，如果想要贯的探求它的究竟，除了礼ึ的作用，那里能够呢!”同时，在《礼ึ运》篇中，孔子又把人之ใ大欲，归到人的“七情”之ใ内，所谓七情，便是“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。”因此便产生后世的儒家，有了性和情的理念。自汉懦董仲舒以次，姑且不一一列ต举，最为ฦ明显的，到了唐代李翱著《复性书》时，便确切地提出“性”、“情”的说法。至于欲的观念，约略๓而不重要。而“欲”，是否就是罪，且待下文研讨。
10人欲与天理说
此外，更有趣的是于思所著的《中庸》里，除了只提到“喜、怒、哀、乐”以外，从来没有提出他祖父孔子的“七情”，故无怪考据学家们，对于这几本书的著作，怀疑到有问题了。考据的事，不是我们要讲的范围，暂且不管。因有孔子、孟子、告子提出的“人性”与“性”和“情”、“欲”等观念，到了宋儒的理学家手里，因袭了佛学的观念，采用《中ณ庸》的“喜怒哀乐之未，谓之ใ中ณ。而皆中节，谓之和，……致中ณ和，天地位焉，万物育焉”的主旨，于是强调去人欲，存天理。“人欲净尽，天理流行”的说法，便普遍传习，成为宋儒儒学的中ณ心思想。其实，以此而言道德的修养，则为不二法门；如以此而言形而上道的人性本体论，则当再加商榷。但这些思想学说，却与希腊ຘ哲学家苏格拉底、柏拉图、亚里斯ั多德，何其不谋而合，多么相近。同时，我更怀疑ທ康德的学说，某些地方，有受宋儒思想影响的可能，所以我曾经建议位专攻康德之学的学者，留意这个问题。本文有关学说，不详引原文，希望青年同学们，能够由á此抛砖引玉，启慧思，肯去研读原典。
11儒道两ä家共通的观念
自从宋、明的儒者——理学家们，提出了“天理”与“人欲”的问题，为中国文化的伦理哲学，与行为哲学方面，奠定了个ฐ名辞简捷易晓，而内容充实的普遍道德意识——便是后世尽人皆知的做人和做事要凭“天理良心”的观念。但也很明显的，认为“人欲”的作用，多半是属于罪恶的面，所以去“人欲”存“天理”，便是理学的基本学问。理学家们既然自认是上接孔、盂的心法，我们对此又不得不再追溯到先秦之ใ际足以代表道家的老子、儒家的孔子，看看他们对于“天理”与“人欲”的看法。
上文曾经扼要提引到เ孔子对于“情”和“欲”的观念。如果再要深入点提引这些资料é，便需要寻找经过孔子所整理的古籍文献，例如《礼记》中的《乐记》，曾有记载：“人生而静，天之ใ性也。感于物而动，性之ใ欲也。”《曲礼》说：“欲不可从。”都很明显地说出“人欲”的动向，而认为它是可怕的，是不可放纵的。至于孔子本人曾说：“饮食男ç女，人之大欲存焉。”他并非直接认为“人欲”便是“人性”本有的正当行为。而只是说明人之所以为人，便自然而然地会有饮食和男ç女等基本的“人欲”，所以他又说：“何谓人情?喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，七者弗学而能。”
由于“人性”有这些基本的“情”和“欲”，可能ม趋向于自害害人，甚至达到不可收拾的地步，所以必须ี要注重人文的教化，于是制礼以防患未然，作乐以调整性情。“三礼”的精神即由此而订定，《春秋》的大义แ，也由此而建立，为求还于“天性”之ใ初ม的礼、乐之教，也由此而出。
至于老子，除了着重于阐扬传统文化的道体和德用以外，并未确切提到เ“人性”和“人欲”的问题。除非把他所说的“道”字，强行拉到“人性”和“天性”的范围来讲，但总不免有点牵强的嫌疑，但是老子却提到“不见可欲，使民心不乱”的观念。在他简短的五千文中ณ，只要有了这观念，便可了解他所认为的“人欲”，也不是个ฐ好东西。至少，它是“犯意”的先驱，受到所“见”的教唆而成为ฦ罪乱ກ的主犯。所以他便提出“少私寡欲”，作为修养的方แ法和目的。此外，只有《易经》的《系传》里，提到เ“成性存存，道义แ之门”两ä句，便成为后来懦道两家的共通原理。因此，由先秦而至现在，儒、道两家对于“人性”和“人欲”的概念，大体都是“同出而异名”地在应用了。
12大乘๖佛学的原始人性本净论
中ณ国文化思想中“天性”和“人欲”的问题，在传统的微茫混淆中，历经秦、汉、魏、晋到了隋、唐之ใ际，因有大乘佛学思想的加入，便廓然大放光明，截然确立形而上先天的“性理”本元，与形而下后天的“人欲”界限，建立个理论完整、体系井然的思想。但我在这里所说的大乘佛学也便笼统地包括了禅、密、天台、华严å、唯识、三论、成实宗等的宗纲。但取其要义，变更它的名相而言，并非概约大乘佛学的整体思想。
大乘๖佛学思想认为原始的人性，本来便是光明清静，含容万象万类，极其圆满，而与宇宙万有共同体。当它在光明清静的元始之初，既ຂ非有善，亦非有恶，所谓善恶，都是人为ฦ后天的观点，不足以言先天的元始“本性”。如果勉强以善恶来论，应该称之为ฦ“至善”的，或“纯净”的，方แ差可比拟。但极其圆满的光明清净的本然之性，由á于明极而忽然缘起无明阴影，由此动则易乱，于是便生起天地宇宙与人类万象了。从此由于无明的污染人性，愈动愈乱，愈乱愈动，因而迷失它本来的清净圆明，坚固地执著“我执”与“爱欲”，于是便形成分为段落的死生生死，而构成人世间永无休止的分段生命现象。基于此，所有大小乘๖佛学的基本精神，都是要求“人性”的自觉，破除由á执为小我的后天“我执”，而返还到先天无余大我的自性清净。努力修正由á“我执”、“爱欲”所起的种种错误心理和行为，涤除由惑乱心理所构成人世间的烦恼苦果。
佛学所有的经论即由此基点出，因此它薄视物质形器世间的所有，出众生同体之慈以及无任何条件之ใ悲心，呼召众生越形质，返还形而上的光明清净，归到非善无恶的圆满自性之境界。例如著名而普遍流传的《法华经》、《楞严经》、《楞伽经》等，均以此为ฦ中心。又如《大涅槃经》以“常”永恒、“乐่”、“我”无小我的自性本元、“净”等四象说明白性的圆明清净。而唯识法相的经典，则以剖析为“爱欲”所污染的心、意、识的阴暗面，指证出元始光明真净的本来。至于《华严经》却以宇宙万象本为体，融会形而上道与形而下的物质世间，指证自性的体用互通，而达于光明清净的圆极。《般若经》等，便是直指智慧的自觉，而证于形而上道的捷径。而禅宗心法的证悟，也就是证此事，悟此理。
13隋唐以后佛学与儒道的互注
中国文化思想因为隋唐之际，有了大小乘佛学思想的加入，于是魏晋以来《易经》、《老子》、《庄子》的三玄之学，更加挥它精义的深度。唐、宋以后《易经》的理、象、数之学所突出的“太极”涵三、阴阳互变的哲理，也由á此而充盈。至于曾子所著《大学》的明德致用，于思所著《中庸》的“天命之谓性，率性之ใ谓道，修道之谓教。道也者，不可须ี臾离也。”等观念，也由此而益增光彩。因此宋儒袭取佛道两家的思想，而代之以儒学为ฦ中ณ心，存“天理”去“人欲”的修养方แ法，也由此创格。而我们也由此得以了解孔、盂之说，认清历来诸儒对于先后天的“人性”与“人欲”之司的界ศ限，而了解原来颇多混淆之处，以及并未划清界说的弊病。
1้4欲非恶与恶之前驱
综此以观，原有与生命俱来的“欲”的问题，它究竟是恶或非恶呢?我们可以说：“欲”并非全是恶的。但“欲”很可能为恶的前驱，那是毫无疑问的。佛说狭义แ的“爱欲”为生死业力的根本，也就是教人认清“爱欲”，实为ฦ自私所生的过患，而须防患于未然。《曲礼》所谓“欲不可从”，也正同此意。亚当和夏娃在“伊甸è园”中ณ的一幕，何尝又非此意。
至于再把“欲”归纳到男女之间狭义แ的“爱欲”范围，而且认为ฦ“欲”就是罪恶，那是宗教性绝对道德的观念。宋明理学家也袭用了这严肃的面，例如朱熹所说“世人无如人欲险，几人到此误平生。”就是由这严肃人格的观点而出的。
至若《论语》中ณ记载孔子所说的：“子欲仁，斯仁至矣。”那ว是以“欲”作为动词的说法，也可以说：这是广义的“欲”，所以佛“欲”度尽众生，使之离苦得乐่，此“欲”已经化除“私欲”与“爱欲”而成为伟大的愿力。人们若能涤荡“私欲”、“爱欲”的胸襟，不被物欲所拘累，而善于变化“物欲”，为人类建立个庄严å、美善的世界，则ท与释迦慈悲度世的愿力，孔子所谓“子欲仁，斯仁至矣。”的仁欲，并无二致。所以有人说：“欲非恶”。我想，应作如是观。