，离去后就久久再无音信，而是像一个长久的房客住了下来。从此以后，男性就有了一种把女性，说得更概括一些，把他的性对象留在身边的动机；而女性则不愿离开她的弱小的孩子，为了他们的利益不得不和强壮的男ç性继续生活在一起1้。
在这样的家庭里，仍然缺乏็文明的基本特征。家庭首脑即父亲的随心所欲的愿望是不受限
1性发展过程中ณ有机体的周期性现象确实保存了下来，但它对心理上的性兴奋的影响却被废弃了。这一变化很可能与嗅觉刺๐激的减少相关联，通过这刺激，月经就在男性的心灵上产生一种效果。它们的这一作用为视觉兴奋所代替。与周期性的嗅觉刺激相反。视觉兴奋可以保持长久的效果。对月经的忌讳就是来自这种“有机体的压抑”，这是一种对已被克服的发展阶段的防御。所有其他的动机大概ฐ都只具有次要的性质（参看andtabo）一书中，我曾试图揭示原始人类怎样从这种家庭发展到以兄弟关系为纽带的群居生活这下一个ฐ阶段的。在制服父亲的过程中，儿子们发现联合起来要比一个人的力量大得多。图腾文化就是建立在种种限制之上的，儿子们之ใ间必须互相迫使对方แ遵守这些限制ๆ，才能保持上述的群居生活的存在。遵守禁忌的惯例是最初的“权利或法律”（“rightorlaanbຘlack）从调查中ณ收集到的一些关于性生活中嗅觉的民间传说，它们发表于弗里德里希。s。克劳斯ั的（anthropophyteia）的各卷中）。
第五章
精神分析的工作向我们表明，被称为神经病的那些人所不能忍受的恰恰是这些性生活的抵抗。神经病患者在他的症状中ณ为自己创造了一些替代性的满足，这些满足不是本身造成他的痛苦，就是成为他的痛苦的来源，因为它们使他很难与周围环境和他所属的社会相处。
后一个现象是容易理解的，前者却又给我们提出了一个新的问题，但是文明除了需要性满足的牺牲外，还需要其他牺牲。
我们把文化发展的困难追寻到利比多的惰性和它不愿放弃旧ງ的位置而更换一个新的位置的倾向，这样我们就把文化发展中的困难当作一般性的困难来对待了1。性aທ是两ä个人之间的一种关系，在这种关系中第三者只能是多余的或是碍事的，而文明却依赖于相当多的个人之间的关系；当我们从这一情形推论文明与性欲间的对立时，我们说的大都是一回事。
当爱的关系发展到高c时，恋人们对外界ศ就毫无兴趣了。
对于一对恋人来说有他们自己就足够了，甚至不需要共同生育孩子来使自己幸福。在其他情况下，爱神厄洛斯ั并没有这
1้〔对于弗洛伊德通常使用的“心理惰性”这一概ฐ念的评论，请参看编者对弗洛伊德的注解，1915年，标准版，第14卷，第27๕2页。〕
样明显地表现出他的本性的核心，即他要使多结合为一的目的；但是当他以众所周知的方法通过两个人的恋爱达到这一目的时，他就拒绝再往前走了。
目前，我们完全可以想象这样一个文化集体，它的成员是具有双重性的个人，其利比多在他们自身中ณ即获得满足，因此他们通过共同工作和共同利ำ益的纽带联系在一起。如果真是这样的话，文明就不必再从性欲中吸取力量了。但是这种称心如意的状况并不存在，也从来没有存在过。现实告诉我们，文明是不满足于我们现在赋予集体的那ว些关系的。它的目标还在于把集体的成员用一种利ำ比多的方法联系在一起，并且运用各种手段达到此目的。它赞成可以在集体成员间建立强烈的一致感的一切途径；它在最大程度上唤起了目标被抑制的利比多以便借助友谊关系加强集体纽带。为了实现这些目标，对于性生活的限制是不可避免的。但是我们不能ม理解迫使文明沿着这条途径发展并且引起文明对性欲的对抗性的必要性是什么。一定还有某种我们尚未发现的起干扰作用的事实。
我们称作文明社会的理想要求之一可以作为一个线索ิ。
这个要求就是“爱邻๑犹爱己”（thoushaltlovethyneighborasthyself）。
这一要求是举世皆知的，并且无疑比基督教还要悠久。基督教把它作为最骄傲的主张加以推崇。然而它当然并不十分为人们所熟悉；即使是在各个ฐ历史时代它对人类仍然是陌生的。让我们以一种天真的态度来对待这一问题，就像我们是第一次听到เ它一样，于是我们将抑制不住地产生一种惊奇和困惑的情感。我们为什么要这样做呢？这样做对我们有什么เ好处呢？但是首先，我们如何达到เ这一目的呢？它怎么可能呢？我的爱对我来说是某种宝贵的东西，我不应当不加考虑地将它抛出。这种爱使我承担某些义务，为了履行这些义แ务，我必须准备做出牺牲。如果我爱某一个人，他在某些方面就必须值得我去爱（我在这里不考虑他可能ม对我有什么用，也不考虑他作为性对象对我有什么可能的重要性，因为这两种关系对于爱我的邻居这一告诫所涉及的情况都无足轻重）。
如果他在许多方面很像我，以至我在爱他时能ม够爱我自己，那么他是值得我爱的；如果他是一个比我完美得多的人，从而我在爱他的同时可以爱我自己的理想，那么他也是值得我爱的。再者，如果他是我朋友的儿子，我也必须去爱他，因为如果他遇到เ什么灾难的话，我的朋友所感到เ的痛苦也就是我的痛苦——我应当去分担这一痛苦。但是，如果他对我来说是一个陌生人，并且如果他自身并没有什么有价值的东西，或任何对我的感情生活具有重要意义的东西可以吸引我，那么要我去爱他是很难的。的确，我这样做是错误的，因为我的爱被我自己的亲友珍视为一种我偏爱他们的表示，如果我把一个陌生人和他们同等对待，这对他们来说不公平的。但是如果我去爱他（用那种普遍的博爱去爱他）只是因为他像昆虫、蚯蚓或草蛇一样也是地球上的公民，那ว么เ通过我的理性的判断，恐怕他只能分享我的爱的一小部分——而绝不会得到我的爱的全部。如果一个ฐ告诫的实施不能够被认为ฦ是理智的话，那ว么庄严地宣布它又有什么意义呢？
再进一步观察，我发现了更多的困难。一般来说这样一个陌生人不仅不值得我爱，我还必须老实地承认，他更多地引起的是我的敌意甚至憎恨。
他似乎ๆ对我没有一丝爱的迹象，并且对我没有表示丝毫的关心体谅。如果对他有益，他会毫不犹豫地伤害我，他也绝不会问自己้他所得的利益是否和他伤害我的程度相当，实际上他甚至不需要去获得什么利益，只要可以满足他的欲望，他就会毫无顾忌地嘲笑我、侮辱我、诽谤我并且向我显示ิ他的优势；他越是感到安全，我就越是感到无依无靠，也就越是肯定他会这样对待我。如果他的行为ฦ完全不同，如果他向我表示一个ฐ陌生人的关心和克制，我也愿意在任何场合以同样的方式对待他，而不顾任何箴言。的确，如果这条庄严的圣训这样说的话：“爱你的邻๑居就像他爱你自己一样，”
那ว么เ我就不应当对此表示反对了。
还有第二条圣训，它似乎使我越发不可理解，并且引起我内心更强烈的反感。这就是“爱你的敌人”。然而，如果我仔细考虑这一圣训，那么我觉得把它当作一个更严重的过分要求是错误的；说到底，它与第一条圣训是一回事1。
我想我现在可能ม听到一个高贵的声音在告诫我：“恰恰是由á于你的邻居不值得你爱，并且相反，他是你的敌人，因此你应当爱他像爱你自己一样。”
于是我明白了这条圣训不过是
1一位伟大的富有想象力的作家，可能让自己以开玩笑的方式说出那ว些被严格禁止的心理上的真实情况。例如，海涅ื承认，“我的性情是平和的。我的愿望是：‘一间茅是无害的对进攻倾向的满足。通过这一满足，就更容易形成其集体成员间的内聚力。就这点看来，散居在各地的犹太人一直为他们的东道国的文明做着最有用的服务；然而不幸的是中ณ世纪所有的犹太人大屠杀未能使那个ฐ时代里他们的基督伙伴们生活得更和平、更安全。一旦ຆ使徒保罗（apostlepaul）把人们之间的普遍的爱奠定为ฦ他的基督集体的基础时，基督教世界ศ对那些处于这一世界之外的集体的极度不容便成为ฦ一个ฐ不可避免的结果。罗马人没有把作为一个国家的集体生活建立于爱之ใ上，因此，宗教的不相容对他们来说是陌生的，尽管对他们来说，宗教是国家所关切的事，并且宗教弥漫着整个国家。
日耳曼人主宰世界的梦想要以反犹太主义แ来做补充也不是不可能理解的偶然现象。在俄国建立一个新的、共产主义的文明的企图竟然会以迫害资产阶级作为心理支柱也是可以理解的。人们只是关心布尔什维克在彻底清除他们的资产阶级后将会做些什么。
如果文明把如此大的牺牲不仅强加于人类的性行为，而且还强加于人类的进攻行为的话，我们就能ม更好地理解为ฦ什么在这样一种文明里人们极难使自己้感到幸福。其实原始人
1〔见《群体心理学》第6章（19๗2๐1年c），标准版，第18卷，第101้页，以及《童贞和禁忌》（thttabຘofvirginity）（1918年aທ），出处同上，第1้1卷，第199页。〕
由于不懂得限制ๆ他的本能，他们的境况反而更好一些。但作为平衡，原始人却很难有希望长期地享受这一幸福。文明人则用他可能获得的一部ຖ分幸福换取了一部ຖ分安全。然而，我们不应当忘记在原始的家庭中，只有它的首领才能享受这种本能ม的自由；其他人则ท生活在奴隶般的压迫之中，所以在那个文明的原始时期，享受文明的利益的一小部分人和被剥夺了这些利益的一大部分人之ใ间的悬殊差别达到เ了极点。至于今天仍存在的原始民族，认真的调查已表明他们的本能生活绝不会因为其自由而受到嫉妒。它依附于一些不同类型的约束。但也许比附加于现代文明人身上的约束更为严格。
当我们理直气壮地挑剔文明的现状，指责它没有充分满足使我们幸福的生活计划ฐ所提出的要求，允许本来也许是可以避免的严重痛苦存在时，当我们带着严厉的批评试图发掘它的不完美的根源时，我