或解放者，城市之ใ兴起，都是对封建诸侯之和平的或武力的反抗。他们工ื商业人都是“自由á人”为一崭新阶级。其意味，直与一个人进身为僧侣，或进身为骑士，相近似；即所谓“布尔乔亚”者是。但他们必须结成有力团体，始能自存，始能反攻而达成其历史任务。这团体，便是上面说的两ä种组织；两种组织互有助长作用，而同为他们所凭借。在团体作用上说，基尔特对内干涉较强，自主城市对外之抵抗较强。二者同为集团生活之好例，后者更为进步的团体生活之导源。
城市复兴之初，各地莫不趋向自主大抵皆先备城防，特设司法，但其后来成就则等差ๆ不齐。极盛时期，有些大城市俨同一个ฐ独立国家，有主权，有海ร陆军队，对内施行统治，对外宣战媾和。他们不独讲求其市政，并且讲求外交。据说今日国际间一些外交方式和技术，还是沿自那时的。临末入于近代以来，各民族国家一个一个成立，许多城市先后并合在内，而保有一种地方自治。如日耳曼境内汉堡等三大都市，直迟至十九世纪初ม乃并入德国。假若除去初兴及监末不论，中间至少约四百年，为ฦ这些数不清的城邦与封建诸侯相争，又彼此间争锋之时。中古欧洲千余年扰攘，其后半期当以此为有力因素。近代西洋人的国家意识及其爱国心情，先养成于这范围较小而亲切确实的地方，而后扩大起来到民族国家。特别是他们的政治能力组织国家的能力，都在这里养成。
前段只说了基督教如何引起斗争，予集团生活以血的锻炼；而于基督教自身之ใ团体组织，还没有说。然而这里却是西方人学得了团体组织之本。第一，于此确识个人隶属团体，团体直辖个人。第二，于此公认团体中个个人都是同等的。此其重要，可说非常重要。中国所缺乏的，就是这个。——就是没有机会有此认识。至于教会内部ຖ组织从大单位到小单位自成系统，此可不叙。我们只引录何炳松教授《中ณ古欧洲史》第十六章之一段话于此：
自罗马帝ຓ国西部瓦解以后，西部ຖ欧洲制度之最永久而且最有势力者，莫过于基督教之教会。中略๓中古史而无教会，则将空无一物矣。1何炳松《中ณ古欧洲中》，商务出版。此段句采自第2๐5页。以下见第127页及129页。
中ณ古教会与近世教会无论新教或旧教，绝不相同，言其著者，可得四端：
第一，中古时代无论何人均属于教会，正如今日无论何人均属于国家一样。无论何人不得叛离；不忠于教会者可以死刑处之。
第二，中古教会除广拥土地外，并享有教税。凡教徒均有纳税之义务，正与今日吾人捐输国税者同。
第三，中古教会实无异国家，既有法律又有法庭，并有监狱，有定人终身监禁之罪之权。
第四，中古教会不但执行国家之职务，且有国家之组织。教皇为最高立法者，亦为最高司法者，统治西部欧洲一带之教会，政务殷繁。凡教皇内阁阁员及其他官吏合而为“教皇之朝廷”curia，各地教会文书往来，以拉丁文为其统一之文字。
引寻这一段话的用意，只在让人想见彼时教会之ใ强大，生息于其中ณ之西方人将受到怎样的教训与磨炼。
第四章中国人缺乏集团生活
一西人所长吾人所短
团体与个人是西洋人的老问题；全部西洋史几乎ๆ都表见在这问题上面。他们在这问题上所受教训及锻炼既多，自然有许多长处。这许多长处，亦可分两面来看。关于个ฐ人一面的，且容后谈。关于团体一面的，可以约举为四点：
第一，公共观念；
第二，纪律习惯；
第三，组织能力；
第四，法制精神。
这四点亦可总括以“公德”一词称之。公德，就是人类为营团体生活所必需的那些品德。这恰为中国人所缺乏็，往昔不大觉得，自与西洋人遭遇，乃深切感觉到。距今四十五年前梁任公先生倡“新民说”，以为ฦ改造社会，挽救中ณ国之ใ本。他第一即揭“公德”为论题，已予指出。今在本书讨究工作上，还要不放松地说一说。
先从末后第四点说起，此处所云法治精神，盖就西洋人之执法与中国人之徇情，对照而说。在大团体中一办公机关，应付众人，处理百事，只有订出律条而拘守之，无论什么เ人来一律看待。然后乃少费话，免纠纷，公事进行得快，而秩序以立，群情以安。其中虽不免忽视个别情形，而强不齐以为齐，竟不洽情不中理者。却是不如此，大事小事都将办不成。法治之必要即在此。然而在家庭间亲族间就不然了。一家之中，老少，尊卑，男女，壮弱，其个别情形彰彰在目，既无应付众人之烦，正可就事论事，随其所宜。更且以密迩同处，一切隐微曲折彼此无不了然相喻，难以抹杀不顾。而相亲如骨肉，相需如手足，亦必求其细腻熨ຖ帖，乃得关系圆满，生活顺畅。此时无所用其法治，抑且非法所能治，虽无所谓为徇情，而凡所斟酌，却莫非情致不同。
徇情的问题，是在较大范围中乃生的。此因其一面范围渐大，人数渐众，颇非随便应付得了，渐有用法之必要；另一面则亲疏厚薄，其间自有差ๆ别，尚难尽舍人情而专用法。中国人的生活，既一向欹重于家庭亲族间，到最近方始转趋于家庭的大集团；“因亲及亲，因友及友”其路仍熟，所以遇事总喜托人情。你若说“公事公办”，他便说你“打官话”。法治不立，各图侥幸，秩序紊乱，群情不安。当然就痛感到民族品性上一大缺点，而深为时论所诟病了。
次说到เ组织能力。此所谓组织能力，即指如何作团体一分子的能力，其要素在对于团体之ใ牢韧的向心力，和耐烦商量着向前进行的精神。有人说“中国人不是自暴自弃，就是自尊自大；他或者不要言权不要监督权，乃至不要自由权作一个顺民亦可以，或者就是要想作皇帝ຓ的，乃至想给他皇帝也不作的。”1见傅大龄《真正中国人及其病源》一文，《国闻周报》第9卷17期。这种情形，确随处可见。例如近几十年自有“有限责任股份公司”这种组织以来，往往都是极少几个人把持其事，多数股东不闻不问，听受支配。只要分到股息，心满意足，假如亏折，自认晦气而已。除非蓄意寻事，鲜有考研内情，查问帐目的。又如民国七八年以来，各地学生会，其中热心的废寝忘食，真可牺牲一切；但事情必须听他主ว张。如果他的主张行不去，他的意见没人听，马上心灰意懒โ，好歹不问了。赌起气来，闹到เ分裂散伙亦可以；相持不下；将团体之事搁起来不进行亦可以。又如乡镇地方之事，由地方แ官以命令行之，大家听从没有话说；或由一二领袖作主，亦可行得通。一旦地方官好意召集众人，以问题付之ใ公议解决，往往就议论歧出，商量不到一处，事情反而办不动。此时再下命令，他们亦不愿听了。总之，或者受人支配作一个顺ิ民；或者让他做主ว，众人都依他的。独于彼此商量大家合作，他却不会。凡此种种，例证甚多。时论所讥“一盘散沙”，“没有三人以上的团体，没有五分钟的热气”，大抵指此。
其实，这是不足怪的。中国人原来个ฐ个都是顺民，同时亦个个都是皇帝ຓ。当他在家里关起门来，对于老婆孩子，他便是皇帝。出得门来，以其巽顺和平之ใ第二天性，及其独擅之“吃亏哲学”见后，遇事随和，他便是顺ิ民。参加团体众人之中，不卑不亢的商量，不即不离的合作，则在他生活中夙少此训练尤以士人生活及农人生活为然。
往者胡石青先生汝麟，在民国初年尝遍游全球各地。特别是北美、南美、南太平洋多有华侨之处，他都到过。他常爱谈所见华侨故事，而结论说：华侨的才干非他侨民例如日本侨民所及，亦非其当地人所及。不论干哪一项事业，皆能有他的表见；乃至当强盗，作乞丐，亦复出色当行。但有一点：这都是其个人本领ๆ，而非成功于群策群力的组织。就因在团体组织上不如人，又得不到国家保护，终为日本侨民所胜，为当地人之ใ所欺。--这真是很好例证。处此竞争世界，中国人所以归于劣败者，其最大原因实在此。
组织能力缺乏，即政治能力之ใ缺乏；盖国家正不外一个大团体。四五十年前梁任公先生尝论中ณ国人无政治能力，而辩其非困于专制政体。他反诘说：若谓为专制政体所困，则何以专制政体所不能ม及之时如鼎革之交，专制政体所不能及之ใ事如工商业如教育等，专制政体所不能及之地如殖民海外，特别是如百年前之旧金山者，均无所表见1见梁氏所著《新民说》。华人之移植旧金山系以帆船而往，远在1851-18๖74年间，距美国开国不过数十年耳。。另在其《新大陆游记》中略๓点出其理由说，中国有“族民”而无西洋之“市民”，有族自治或乡自治而无西洋之市自治。西洋之市自治为ฦ其政治能力之滥觞，而中国之族自治乡自治则ท其政治能力之炀灶1此梁氏原著词句，滥觞为导源之意，炀灶为ฦ前人掩蔽后人之意。，虽于中西社会演进之两条路，尚未言之深切著明，而所见正自不差了。
再其次，论纪律习惯。所谓纪律习惯，盖指多人聚集场面，无待一条一条宣布，而群众早已习惯成自然的纪律。在消极一面，例如：开会场中不交谈、不咳嗽，走路不作声响，出入不乱挤，一举ะ一动顾及前后左右而不妨碍旁人等等。在积极一面，例如：坐则循序成列ต，行则排队成行，言则当机得时，动作则彼此配合照应，种种细节，难以枚举ะ。无论消极积极，扼要一句话：必求集体行动起来，敏捷顺ิ利，效率要高，不因人多而牵扰费时。试看车站或戏院集票的门窗前，西洋人自然鱼贯成行，顺序而进；中国人却总是争前窜后，虽有警察，犹难维持秩序。其实不守顺序之结果，事务进行反而缓慢，甚至进行不得。只有各守顺ิ序，乃得让大家较快达到目的。西洋人从事实教训上深明此理；中国人事实不够，所以还不明白。又在开会场中ณ，中国人还当他在家里一样，耳目四肢只为其个人用，不曾意识到团体的要求，妨碍公务于不自知，更为习见不鲜。
这些都不是曾受教育没有的问题。若以为ฦ西洋教育普及而中ณ国中没有受教育的太多，遂有此不同结果，便错了。要知道这些多半不是意识之事，而宁为ฦ习惯之事。习惯为ฦ身体与环境间的产物，而养成于实际生活。假若一个人生长在欹重家庭生活之社会，如中国者，纵然受过大学教育，一样犯这些毛病。西洋人之纪律习惯，不是出于它的文化，而宁出于它的武化--即仍为其集团斗争之所锻炼者。好像今日学校里，亦还是寓群育与体育，借着体育上种种运动竞赛以训练集体行动，其理正同。
人们的品性，固皆养成于不知不觉之间；但同时亦应承认，公共观念不失为ฦ一切公德之本。所谓公共观念，即指国民之于其国，地方人之于其地方，教徒之于其教，党员之于其党，合作社社员之于其社ุ……如是之类的观念。中国人，于身家而外漠不关心，素า来缺乏于此。特别是国家观念之ใ薄弱，使外国人惊奇。1932年上海“一·二八”战役中ณ，巴黎晨报记者行经上海不甚远的地方，看见一切如无其事然，不禁大大惶惑，莫名其妙。后来马君武先生曾写一文，举1้1้934๒年3月1้6日德国恢复征兵之消息布，柏林一位六十多岁女房东闻讯欢喜过度，倒地而死之ใ例，以为对照。其实这种不同，绝不是天生地从血里带来，亦不是学说或教育狭义แ之ใ结果，而是社会构造不同，生活环境有异，从而形成之情操习惯自不免两样耳。
二中ณ国人缺乏็集团生活
从西方人闹得最大问题而我们没有，从西方人之所长恰即我们之所短，早已证明出中国人缺乏集团生活了。但我们仍不妨从宗教、经济、政治各方面，分别来检看一番。
在检看之先，却要把何谓集团生活确定了，才行。所谓集团生活，诸如前述诚然形形色色；但亦有其一致之点可指：
一、要有一种组织，而不仅是一种关系之存在。组织之特征，在有范围不能无边际与主脑需有中枢机关。
二、其范围于家族，且亦不依家族为其组织之出点。-ๅ-ๅ多半依于地域，或职业，或宗教信仰，或其他。
三、在其范围内，每个人都感受一些拘束，更且时时有着切身利害关系。
合于此三条件者，即可说是集团生活；不合的，便不是。我们以此为衡，则中国人是缺乏集团生活的。
第一，中ณ国人百分之九十以上，怕都不在宗教组织中。一个中国青年到印度，人家问他是哪一教；他回答：任何宗教都不是。当地人闻之ใ全都诧讶不解。这回答若在欧洲中古，亦将为人所不解的。然而这不是中国青年界极普通情形吗?我却非说百分之ใ九十的中国人都是这样。大多数中ณ国人，恰与此相反。他们于圣贤仙佛各种偶像，不分彼此，一例崇拜，尚不及日本人进甲â庙则不进乙庙，拜乙神则不拜甲神之ใ稍有区别。区别都没有，尚何组织可言。
第二，说到เ国家组织，中国人亦大成问题，如本书第一章所列中ณ国文化第十一特征，即其问题之提出。于此而成问题，中国人之ใ缺乏集团生活乃非同小可。在后边将特加论列ต，此不多说。
从国家放得很松来推想，则ท地方自治体和职业自治体可能很达。不错，中ณ国社会秩序之维持，社会生活之进行，宁靠社会自身而不靠国家；地方自治和职业自治是相当有的。可惜从现存史籍中ณ，大多不易考见，颇难论定。而说到地方自治，更有可注意者两ä点；一点是中国有乡自治而没有市自治，恰与西洋地方แ自治肇始于都市都相反；一点是地方แ自治体欠明确欠坚实，与官治有时相混。
关于前一点，梁任公先生在其早ຉ年“新大陆游记”中即已提出：
吾国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位；所谓家齐而后国治也。西方人之自治力达固早，吾中ณ国人地方自治亦不弱于彼。顾何以彼能组成一国家，乃ี我不能?则彼之所达者，市制之自治?而我之所达者，族制之自治也。试游我国之乡落，其自治规模确有不可掩者。恒不过区区二三千人耳，而其立法行政之机关秩然具备。若此者，宜其为建国之第一基础也。乃一游都会之地，则其状态之凌乱不可思议矣，凡此皆能为族民不能为市民之明证也。吾游美洲观于华侨而益信。彼既ຂ脱离其乡井，以个ฐ人资格来居最自由á之大都市，顾其所赍来所建设者，仍舍家族制ๆ度无他物，且其所得以维持社会秩序之一部分者，仅赖此焉。
任公先生晚年著《中国文化史》，其社会组织篇第七章讲乡治，第八章讲都市。他经历多年研究之ใ最后结果，还是“中国有乡自治而无市自治”一句话。乡治章中ณ，特将他自己家乡-ๅ-广东新会县茶坑乡--ๅ自治组织之梗概述出1梁著《中ณ国文化史》，见《饮冰室合集》这专集第18册，中华书局出版。而作结论云：
此种乡自治，除纳钱粮外，以讼狱极少，几与地方官府全无交涉。窃意国内具此规模者，尚所在多有。虽其间亦恒视得人与否为成绩之等差ๆ；然大体盖相去不远。此盖宗法社会蜕余之遗影，以极自然的互助精神，作简单合理之组织，其于中ณ国全社会之生存及展，盖有极重大之关系。
的确，这与中国社会之生存展有极重大之关系。或径直说：这即是中国社会所以数千年生存展，可大可久的基础。一定要认识它，乃认识得中国文化。但他是与西洋集团生活有区别的，看后文自详。
再说后一点，地方自治体欠明确欠坚实，与官治有时相混。此谓其有时似属自治，有时又代以官治，一时一代兴废无定。且其组织、权限与区划，亦变更无常。即以民国以来言之，县以下基层组织忽而并大，忽而划ฐ小。制度纷更，几于朝令而夕改；单是名色，不知换了多少次。我们要谈的虽在过去之中国，然借今证古，显见其根基之不固。反观西洋，便不然了。17๕8๖9年法国大革命时，于封建特权，农奴制度，行会制ๆ度种种一扫而空。教会田产被没收，教士改民选。种种改革几无所不至。独于整理地方制度，对旧有四万四千城乡自治区，以其为ฦ第十二世纪第十三世纪中自治制度及地方政府生机所寄之ใ个体，故保存而无改。1桑代克著《世界ศ文化史》，冯译本第568๖页，商务版。到1้92๐1年，又经过一百几十年了，社ุ会交通进步，单位自然减少，还保有三万七千九百六十三区。英国则自九世纪起，地方大小各区划沿用无改，其间只有一种叫hundred的是消灭了。2海烈斯ั著王检译《各国地方แ自治纲要》第225页，大东书局出版。这可见了西洋人的地方自治体，是怎样地坚实有根基。质言之，他们当真是一个单位一个团体；而我们则乡党之间关系虽亲，团体性依然薄弱，若有若无。-ๅ-以上论地方团体。
再论到职业团体一面。第一，中国农人除为看青而有“青苗会”一类组织外，是没有今所谓农会的。他们不因职业而另自集中，便天然依邻๑里乡党为ฦ组织，就以地方团体为他们的团体。而地方团体则ท常常建筑于家庭关系之上，如上已๐说。还有散在乡村以农人而兼为工ื人商人的，当然亦归属于此。第二，只有少数集于城市或较为聚处一地的工人商人，始形成中国的职业团体，而仍无今所谓工会商会。农会，工会，商会，这些都基于新法令而来，非旧日有的。旧日工人商人的职业自治组织如何，今已不易考见其详；而在其“行”、“帮”、“公所”、“会馆”之间，却有下列缺点可指：一是大抵没有全国性的组织如今所谓“全国商会联合会”之ใ类-ๅ-此见其同业之自觉殊有限；二是于同业组织中，仍复因乡土或族姓关系而分别自成组织，大大弛散其同业组织--此见乡党意识宗教意识之ใ强于行业意识；三是由“同行是冤家”一句谚语，可知其同行业者彼此之ใ嫉忌竞争，缺乏西洋中世纪基尔特那ว样坚密团体精神。
在士农工商四民之中，士人原为ฦ一种行业。他们止于微有联络而已，谈不到有团体。因为他们一面是最富有个性的人，一面又是缺乏共同利害的人。如其说中国人散漫，那第一是从他们来的，第二是从农人来的。士人和农人，是构成中国社会之最重要成分；他们散漫，中国便不得不散漫了。
往时柳诒徵先生撰有《述社》一文，刊于《学衡》第五十四期，从史籍上考证中国民间各种团体组织，极费搜求之功。在形迹上，我们自不否认有其事；然而其贫乏，是严重的。像今天我们所见集会结社之事，倒回三十余年去，在辛亥革命前是绝少的；在五六十年前，更看不见。即如大的学校、大的工厂、大的股份公司亦俱是从外界潮流输入。当初全是零散的私塾，零散的小农小工小商。至于政治活动而有所组织，更不许可。唐史宋史上之党派，至多是一点联络而已，没有今天的党派组织。
三团体与家庭二者不相容
集团生活，在中国不能说没有，只是缺乏。中西之不同，只是相对的，不是绝对的。然而我们早说过，人类社会之进化实为生物进化之ใ继续。在生物界中ณ就没有绝对不同之事，虽植物动物亦不过是相对的不同，其他更不用说。盖凡生物之所现示ิ，皆为一种活动的趋势或方向，但有相对之偏胜，而无绝对的然否。要划一条界，是划不出来的。虽划不出界限，而由不同之趋向展去，却可能相反对，成了极严重的问题。西方人集团生活偏胜，中国人家族生活偏胜，正是分向两方走去，由此开出两种相反的文化。
集团生活与家庭生活，二者之间颇不相容；而基督教恰为ฦ前者开路，以压低后者。关于此点，已故张荫麟教授有一论文，曾予指出。
在基督教势力下，个ฐ人所负宗教的义务，是远过家族的要求。教会的凝结力，是以家族的凝结力为牺牲的。《新า约》里有两段文字，其所表现之伦理观念与中ณ国传统伦理观念相悖之甚，使得现今通行的汉译本不得不大加修改。其一段记载耶稣说“假若任何人到我这里，而不憎恶他的父母妻子儿女兄弟姊妹，甚至一己的生命，他就不能做我的门徒。”又一段记载耶稣说“我来并不是使世界安宁的，而是使它纷扰的；因为我来了将使儿子与他父亲不和，女儿与他母亲不和，媳妇与他婆婆不和”以上两段并见韩亦琦氏新译本。中略基督教一千数百年的训练，使得牺牲家族小群而尽忠越家族的大群之要求，成了西方一般人日常呼吸的道德空气。后来近代基督教势力虽为别的越家族的大群指民族国家所取而代；但那种尽忠于越家族的大群之ใ道德空气，则固前后如一。张著《论中西文化的差异》，《思想与时代》第十一期。
为ฦ西方人集团生活开路的是基督教；同时不待说周孔教化便为ฦ中国人开了家族生活之路。严格讲，家族生活集团生活同为最早人群所固有，并非自他们而开始。但这好比本能生活理智生活同为动物界所固有，却到เ节足动物脊椎动物出现，而后本能理智两路始分一样。中西社会构造既于此而分途，所以我们正应该指出西方之路开于基督，中国之路开于周孔，而以宗教问题为中ณ西文化的分水岭。
当基督教传到中国来，此两ä相反之趋向遭遇一处，这方一直未曾受变于那方。相反地，倒是那方แ妥协于这方。除《新约》译文对于原文不得不修改外，他们教会人士且承认了中国人敬祖先和祭拜孔子各种礼俗。这种妥协承认，后来虽不免争执冲突而一度翻案罗马教皇1742年断然不许行中国礼ึ，但末后1939๗年终究还是承认了。1当十六世纪耶稣会士利ำ玛窦等在中国传教，以中国礼俗与彼教无悖，取承认态度。其后教会内部ຖ生争执。罗马教皇与中国皇帝之间亦因而冲突，卒至决裂翻案，一时天主教在中国几致绝灭，后来中国方面不甚认真而缓和下来，193๑9年罗马教皇亦卒加以解释而承认中ณ国礼之可行。此诚亦见出中ณ国文化之ใ深固不拔，但所以能取得对方承认的，还在其近情近理。盖敬祖先不过尽人子孝思之诚，拜孔子则敬其为人师表，全没有什么说不通之处也。迨新า教起来，基督教本身既有变化，教会组织后来亦大不同于前，彼此遂慢慢相安。还有佛教精神与中国家族伦理亦是不合的，而它到中国后，卒亦受变于中国。此即前引稻叶君山、太虚法师等所说，基督教和佛教都屈服了的话。
太虚法师论文内有云：“此家族层套，一方แ易于分散大众的合组，一方又牵制个ฐ人的特动，故无敌国外患，每能长治久安。”他正是看出了其间得失长短，暨团体与家族二者之不相容性。读者试印证以前章所举商鞅在秦变法之ใ事，和雷海宗教授只认战国七雄是国家而说西汉家族复盛后之中国不成国家，自更明白。商鞅种种作为，无非站在国家立场，要直接控制到个人，便不得不破坏家族伦理，而遭儒家诟病。战国七雄在国际竞争紧ู张局面下，各自加强其对内控制ๆ，始成国家；而自汉代恢复了家族生活，则二千年来的中国，在史学家只能说是一个庞大的社会，一个大文化区了。关于国家问题，后当详论；此不过就集团生活家族生活之难并存，用以指证集团生活在中国之缺乏็。
从家族生活展去，岂止不成国家，抑且一个真的大地方自治体亦难构成。前引梁任公的话，说中国有族民而无市民；有族自治乡自治而无都市自治；他正是无意中觉了此一问题。凡此亦当并论于后。
亡友卢康济瀚颖悟过人，十余年前尝对我说，马克思著《资本论》，于是西方社会赖以阐明，我今要著《家族论》以说明中ณ国的社会史。他曾东游日本，研究此题，数年间积稿盈箧。可惜书未成而身死，其稿我亦未得见。这个工ื作，今后学术界上还须有人担负。行笔至此，特为附志。
第五章中国是伦理本位的社会
一何谓伦理本位
即此缺乏集团生活，是中国人欹重家庭家族之由来，此外并不须其他解释如冯卢诸君所说者。盖缺乏集国生活与欹重家族生活，正是一事之两面，而非两事。这是既经上面种种指证中西社会生活之不同以后，十分明白的事。
是人类都有夫妇父子，即都有家庭；何为ฦ而中国人的家庭特见重要?家庭诚非中国人所独有，而以缺乏集团生活，团体与个人的关系轻松若无物，家庭关系就自然特别ี显著出了。——抑且亦不得不着重而紧密起来。西洋人未始无家庭，然而他们集团生活太严å重太紧张，家庭关系遂为其所掩。松于此者，紧于彼；此处显，则彼处隐。所以是一事而非两事。在紧张的集团中ณ，团体要直接统制干涉到个人；在个人有自觉时候，要争求其自由和在团体中的地位。团体与个人这两面是相待而立的，犹乎ๆ左之与右。左以右见，右以左见。在西洋既富于集团生活，所以个人人格即由此而茁露。在中国因缺乏集团生活，亦就无从映现个人问题。团体与个ฐ人，在西洋俨然两个实体，而家庭几若为ฦ虚位。中ณ国人却从中间就家庭关系推广挥，而以伦理组织社会消เ融了个人与团体这两ä端这两ä端好像俱非他所有。
我从前曾为表示中国西洋两方社会生活之不同，作了两个ฐ图1见旧ງ著《乡村建设理论》第54๒页。，其第一图如下：
这种不同实是中西文化路径不同。论者徒有见于近代产业兴起，家庭生活失其重要，不复巩固如前，同时个人之独立自由á，亦特著于近代思潮以后，其间互有因果关系，从而蔚成西洋近代国家；便设想个人隐没于家庭，家庭生活呆重如中ณ国者，当必为文化未进之征，而类同于西洋之ใ中古。于是就臆断ษ其为社会演进前后阶段之不同。他不从双方历史背景仔细比较以理解现在，而遽凭所见于后者以推论其前，焉得正确!
然则ท中国社会是否就一贯地是家庭本位呢?否，不然。我们如其说，西洋近代社会是个ฐ人本位的社会——英美其显例；而以西洋最近趋向为社会本位的社ุ会——苏联其显例。那我们应当说
西洋中国
团体团体
家庭家庭
个人个人
中国西洋对照ั图之一
图例：
一、以字体大小表示其位置之轻重
二、以箭形线一往一复表示其直接互相关系
三、虚线则表示其关系不甚明确
中国是一“伦理本位的社会”。“家族本位”这话不恰当，且亦不足以说明之ใ。只有宗法社ุ会可说是家族本位，此见甄克斯《社会通诠》。中国却早蜕出宗法社会，章太炎先生作《社ุ会通诠商兑》尝辨明之。1้严先生据《社会通诠》以排满为宗法思想。章先生则据历史指证春秋战国许多不排外之事，以明中国早与宗法社会条件不合，参看本书第八章。要知：在社ุ会与个人相互关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位；同在此关系上而把重点放在社会者，是谓社会本位；皆从对待立言，显示了其间存在的关系。此时必须用“伦理本位”这话，乃显示出中国社ุ会间的关系而解答了重点问题。若说家族本位既嫌狭隘，且嫌偏在一边。
人一生下来，便有与他相关系之人父母、兄弟等，人生且将始终在与人相关系中而生活不能离社会，如此则ท知，人生实存于各种关系之上。此种种关系，即是种种伦理。伦者，伦偶，正指人们彼此之ใ相与。相与之间，关系遂生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理重家庭。父母总是最先有的，再则有兄弟姊妹。既长，则ท有夫妇，有子女；而宗教戚党亦即由á此而生。出来到社ุ会上，于教学则有师徒；于经济则有东伙；于政治则有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，则有乡邻朋友。随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。
吾人亲切相关之ใ情，几乎ๆ天伦骨肉，以至于一切相与之人，随其相与之深浅久暂，而莫不自然有其情分。因情而有义แ。父义当慈，子义当孝，兄之义友，弟之义恭。夫妇、朋友，乃ี至一切相与之人，莫不自然互有应尽之ใ义。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义แ务关系。伦理之“理”，盖即于此情与义แ上见之。更为表示ิ彼此亲切，加重其情与义，则于师恒曰“师父”，而有“徒子徒孙”之说；于官恒曰“父母官”，而有“子民”之说；于乡邻朋友，则互以叔伯兄弟相呼。举ะ整个社ุ会各种关系而一概家庭化之ใ，务使其情益亲，其义แ益重。由是乃ี使居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一种组织。——前说“中国人就家庭关系推广挥。以伦理组织社ุ会”者指此。此种组织与团体组织是不合的。它没有边界，不形成对抗。恰相反，它由近以及远，更引远而入近；泯忘彼此，尚何有于界ศ划?自古相传的是“天下一家”，“四海兄弟”。试问何处宗法社会有此旷意识?——宗法社会排他性最强，如只是家族本位、宗法制度，怎配把中国民族在空间上恢拓这样大，在时间上绵延这样久?要知家族宗法之依稀犹存，正为ฦ其有远过这些者，而非就是这些。
那ว么，其组织之重点又放在哪里呢?此且看后文。
二伦理之于经济
大抵社会组织，在其经济上表著出来。西洋近代社会之所以为个ฐ人本位者，即因其财产为个ฐ人私有。恩如父子而异财；亲如夫妇而异财；偶尔通融，仍出以借贷方式。儿子对父母，初ม无奉养责任；——社会无此观念，法律无此规定。1但对于无谋生能ม力不能维持生活之父母，则民法上大都规定其子女有扶养之义务。父母年老而寓居其子之家，应付房租饭费。其子或予免费，或减收若干者，非恒例。如同各人有其身体自由一样，“财产自由”是受国家法律社会观念所严格保障的。反之，在社会本位的社会如苏联者，便是以土地和各种生产手段统归社会所有。伦理本位的社会于此，两无所似。
伦理社会中，夫妇、父子情如一体，财产是不分的。而且父母在堂，则兄弟等亦不分；祖父在堂，则祖孙三代都不分的，分则视为背理古时且有禁。——是曰共财之义。不过伦理感情是自然有亲疏ຕ等差的，而日常生活实以分居为ฦ方แ便；故财不能终共。于是弟兄之间，或近支亲族间，便有分财之义。初ม次是在分居时分财，分居后富者或再度分财与贫者。亲戚朋友邻里之间，彼此有无相通，是曰通财之义。通财，在原则ท上是要偿还的；盖其分际又自不同。然而作为周济不责偿，亦正是极普通情形。还有遇到某种机会，施财亦是一种义务；则大概是伦理上关系最宽泛的了。要之，在经济上皆彼此顾恤，互相负责；有不然者，群指目以为不义。此外，如许多祭田、义庄、义学等，为ฦ宗族间共有财产；如许多社仓、义仓、学田等，为乡党间共有财产；大都是作为救济孤寡贫乏็，和补助教育之用。这本是从伦理负责观念上，产生出来的一种措置和设备，却与团体生活颇相近似了。
从某一点上来看，这种伦理的经济生活，隐然亦有似一种共产。不过它不是以一个团体行共产。其相与为共的，视其伦理关系之亲疏厚薄为准，愈亲厚，愈要共，以次递减。同时亦要看这财产之大小，财产愈大，将愈为多数人之所共。盖无力负担，人亦相谅；既ຂ有力量，则所负义แ务随之而宽。此所以有“蛇大窟窿大”之谚语。又说“有三家穷亲戚，不算富；有三家阔亲戚，不算贫”。然则其财产不独非个人有，非社会有，抑且亦非一家庭所有，而是看做凡在其伦理关系中者，都可有份的了，谓之“伦理本位的社会”，谁曰不宜?