吾粤之花县，在明季盖为番禺之ใ瓯脱地。流贼起，其民筑堡寨自卫。清兵入粤，固守不肯剃๙，不许官吏入境。每年应纳官课，以上下两忙前汇齐置诸境上，吏临境则ท交割焉。一切狱讼皆自处理，帖ຆ然相安。直至康熙廿一年始纳土示服，清廷特为ฦ置县，曰“花县”。中略盖有明末遗老二人，如田畴者，为ฦ之计划主持。二老临ภ终，语其人毋复固守，民从其言。吾幼时，先父尚能ม举二老姓名。下略1见《饮冰室合集》之专集第18册，《中国文化史》乡治章。
二向里用力之人生
有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨?曰：易姓改号，谓之ใ亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。中略是故，知保天下然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下，匹夫之贱与有责焉耳矣。
日本学者五来欣造说：在儒家，我们可以看见理性的胜利。儒家所尊崇的不是天，不是神，不是君主，不是国家权力，并且亦不是多数人民。只有将这一些天、神、君、国、多数，当做理性之一个ฐ代名词用时，儒家才尊崇它。这话是不错的。儒家假如亦有其主义的话，推想应当就是“理性至上主义แ”。
人类的生命，具有相反之ใ两面：一面是从躯壳起念之ใ倾向；又一面是倾向于躯壳或反躯壳。中ณ略宗教正是代表后一倾向。
宗教是什么?此非一言可答。但我们却可指出，所有大大小小高下不等的种种宗教，有其共同之ใ点，就是：一切宗教都从绝于人类知识处立他的根据，而以人类情感之安慰意志之ใ勖勉为ฦ事。1见《东西文化及其哲学》第90页。分析之ใ，可得两点：
第三，中古教会实无异国家，既有法律又有法庭，并有监狱，有定人终身监禁之ใ罪之ใ权。
令民父子兄弟同室内息者为禁。同上
我生而为中国人，恰逢到เ近数十年中ณ国问题极端严å重之秋，其为ฦ中国问题所困恼自是当然。我的家庭环境和最挨近的社会环境，都使我从幼小时便知注意这问题。1具见于《我的自学小史》第四第五两节。我恍如很早便置身问题之ใ中，对于大局时事之留แ心，若出自天性。虽在年逾半百之ใ今天，自叹“我终是一个思想的人而非行动的人；我当尽力于思想而以行动让诸旁人”，然我却自幼即参加行动。2此指八岁时在北京市散传单而说，事见《我的自学小史》。我一向喜欢行动而不甘于坐谈。有出世思想，便有出世生活；有革命思想，便有革命实践。特别为ฦ了中ณ国问题，出路所指，赴之恐后；一生劳攘，亦可概见。3少年时先热心于君主立宪运动，次参预1911年革命，192๐7年以后开始乡村运动，1937๕年以后为抗战奔走，其中ณ包含国内团结运动及巡历于敌后。至胜利后又奔走和平。
古之ใ民，不识从众之义也。有一议，十人之中为七人之ใ所合，古不以是为可用也。此自今观之，若甚怪者，然事在历史，固无可疑。中略古之ใ人无从众之ใ说矣，然未尝无门户党人也。党人者何?一众之人利益相合，而共为ฦ所事者也。闻者将曰，既有党人，其争于外者无论已；假有同气之争，非有三占从二之术其何以定之乎ๆ?曰，出占探丸均非所用。一议未决，考于旧ງ章；旧ງ章不足，乃为调停。调停不能，唯有战耳。胜者得之，负者噤若。下略
凡初民所以决疑定争者，大抵皆出于斗ç，则选举之争，亦犹是耳。斗而胜，则ท胜家簇拥其所举者，以贡之ใ于有司。有司受之ใ，书其名以传之于国会。今之ใ报章每及议院之ใ选举ะ，所用之成语皆沿于古初ม。其争选也，无殊其战也。此非仅借喻而已๐。盖古之事实流传于文字间也。《中略》故其始出于实斗，浸假乃名为斗，而yi荡之ใ人胜焉。虽然，何党?曰，使他物而平等也，则必党之最众者。此计数多寡以为ฦ胜负之所由á也。而出占vote之法，亦从之ใ从始。其始之出占，非若今之书名投匦也。众各呼其所举ะ者之名，为ฦ哗噪。所众举者，其声洪以闻，所寡举ะ者，其声微以溺。此其以众蚀寡之道也。其法之ใ粗如此，使举者异，而众寡之ใ数略均，又无以办也。于是效战阵这行列，而料é简其人数，此亦古法也。今日国会选举所以不敢以此法行者，恐民将由今之ใ文，而反古之质也。故雍容揖让这术行焉，则ท出占是尔。
吾党由á是而知从众之制，所谓以少数服从多数者，其始乃武健忿争之事，而非出于礼让为国之思，使常决于战斗，则战者才力之ใ高下，将者指挥之巧ู拙，皆将有胜负之ใ异效。惟用从众之制，前之事皆可不讲。易而易知，简而易从。是以其法大行，用以排难解纷，至于今于废。见原书第1้20—122๐页ษ
由行而知，先行后知，亦即前说“由外而内，从事到理”，西洋之路，正是如此。甄克斯这种叙出，在文化研究上真是关系非常重要。读者务须ี好好记取，以后许多讨论均将根据于是。
民治制度绝非单建筑于一种理念之ใ上，还建筑于客观形势之上。今日英美，国事决于国人，盖为其社会形势所决定。认真讲，他们于此亦只行得几分。所差几分，非因理有未明，而实由á于其形势还不够。过去中ณ国民治制度之不立，固先阻于其理念之不同，抑亦由á其社ุ会形势之ใ有异。此社会形势之ใ异，由中国封建之ใ解体开始，至秦汉乃豁然全露。是追源上去，当又在中ณ国古代贵族阶级之ใ不甚凝固，缺乏封畛。如梁任公所指出的，中ณ国贵族政治从不见有合议机关如罗马元老院或中ณ古各国之ใ阶级会议，应即其一大特征。而像西欧那样先把政权公开于一个圈内，以为后此民治制ๆ度之ใ端萌者，于此遂不可得。无端萌，即无展，像西洋那样以阶级作阶梯而逐步展开民治者，自亦不可得。——凡此均应请回看第九章所进的。
问题就在阶级缺乏，社ุ会形势浑论不明。特别是秦汉后的中国，阶级以隐于伦理而浑，以化为职业而散，复何有形势之ใ可见?第九章曾指出它不可能有三权分立制度产生，而只能有权力一元化，特置一自警反省之权构于其中，此种政治制度与此种社ุ会形势，相应不离，几同一物而不可分，且永久ื是这个样子，不会变了。此不会变，盖早伏于其形势无可见之ใ初。——凡此皆言其正面，其负面，便是民治制度之ใ不立。
民治制度在中国建立不起，是固然了。但并非中国人就没有开会集议徇从多数之ใ事。这些事在中ณ国人生活中ณ，亦是寻常易见，初不希罕。即如梁任公所述其家乡自治概况，就不少其例。特别像是所述“江南会”一类经济合作组织，其遇事开会取决多数，盖尤不待言。我们可以模仿前例而说：在中国未尝自由á，亦未尝不自由á；未尝民治，亦未尝无民治。
四人类文化之ใ早熟
在过去几章为讨论某些问题，屡曾说到“理性早启”、“文化早熟”这一类话。但究竟何谓“文化早熟ງ”，本章将予明定其意义。
为ฦ行文方แ便，可接续上文来讲。上文从中ณ西“理念不同”、“形势有异”两面，说明自由á、民治所以不见于中国之故。现在我们仍从这两面讨究去。——
我们先从理念上看，将见出中国理念较之西洋恒有所过，而非不及。例如大家的事要征询大家意见，意见不一之时，只有依从多数。这在中ณ国人何尝不知，何尝不行?只是不十分看重，不那样拘定。因为这固然有理，然而理又岂止此一条?还有更长于此之ใ理在。恐怕不见得任何时候这样行之，都是合理的。《左ุ传》上：
或谓栾武子曰：圣人与众同欲，是以济事。子盍从众?子为ฦ大政，将酌于民者也。……《商书》曰：“三人占，从二人”，众故也。武子曰：善钧๕从众意谓两善相均则从众。夫善，众之主也。
此即不否认从众之理，但所见更有在从众之外者。取决多数，只算聚讼不休时一个最省事的解决方แ法。执行起来，容易行得通而已๐。至于其是否当理，就不得而知。但人类是理性的动物，其根本要求或在真，或在善，或在美，或在巧指实用上最经济有效者，统可名曰当理。人类理性一天一天开，此根本要求愈来愈明强。那不问是否当理，糊里糊涂ิ从多数的办法，将不为人所取。近今西洋立法，时或舍民意而取专家。1旧著《乡村建设理论》第15๓4—1้59页，论及开会取决多数，曾引近今西洋之“专家立法”“技术行政”为例，可参看。乍ๅ看形式似舍多数而依少数，其实专家所为正所以达成民意。栾书所云“夫善，众之主ว也”，正是说：善为众所宗生，民意本在求善。拘定要从众者，或反不如尊尚贤智之ใ合理。此实为民治制度之进步，夫岂民主ว精神之ใ取消เ?民有民享之理，中国人充分见到，顾不以民治制ๆ度行之ใ者，并非见不及此，盖从乎理性所见又过了一步。中国，乃是病在高明，非失之ใ愚笨，这是最应当记取的。
再例如一个人在中国只许有义แ务观念，而不许有权利观念，乃起因于伦理尊重对方แ，反而没有站在自己立场说话机会。虽亦不免于被压抑被抹杀，但其压抑抹杀之ใ者，是“理”而非“法”。其义务乃本于情义แ而自课者，初非外来强权之ใ所加，是道德上之ใ义务，非法律上之ใ义务。各人站在自己立场则ท相争，彼此互为ฦ对方แ设想则相让。中国实吃亏在讲礼让，看对方重于自己，过了“承认旁人”那ว句话，与起因在不顾旁人者适相反。近代西洋人既由á相争而达于互相承认，两ä得其平，此时乃信有非中ณ国之所及者。然其不及，原从有所过而来，并不是因不及而不及的。如我所见，中国不及西洋之处，一切皆同比例。这又是希望读者记取的。
从上理念之研究，即可进而研究其社会形势。此恒有所过之理念，乎ๆ理性，不由客观形势所逼出，乃转而变化了客观形势。这实在是中ณ西一切不同之ใ所由来。凡上文所论社会形势之ใ异，试追上去，皆可寻出其根由在此。上文说过中ณ国社会形势之ใ异，至秦汉而豁露。此豁露乃由先秦封建之解体。此封建解体，如第九章所论证乃有大异于西洋者：西洋起于经济进步，经济手段对政治手段之一次确定制胜，即封建财于一种新兴之ใ外力而不得不代谢以去。中ณ国却由内部ຖ自行分化融解，而非政治手段果败于经济手段，封建因此未遽为新兴势力所代，而不免于反复。在此自行融解又时不免反复之ใ局势中，正见其有一种与封建自为ฦ矛盾之力量在。封建之ใ所依恃，一在武力，二在宗教。而中国一则以理性早ຉ启，趋重于道德之自觉向上，宗教遂以不足；再则ท以理性早启，乃不以对物者对人，更且以对内者对外；唯相安是尚，不尚武力详第十一章。矛盾就起于此，其构成矛盾者，实为理性之力。封建既以矛盾而软化崩解，崩解又以矛盾而不免纠缠。二千余年社ุ会形势之特殊，端由人们主ว观上理性之萌动而衍来。这是很明白的。
两ä面讨究，总结一句：西洋文化是从身体出，慢慢展到心的，中ณ国却有些径直从心出来，而影响了全局。前者是循序而进，后者便是早熟。“文化早熟”之ใ意义แ在此。向下将讲明它，凡上文所云“由内而外”，“从理到เ事”，第九章所云“由文化和政治影响了经济，似由心到物，由上而下”，……亦皆于此得其着落。
何谓从身体出?又何谓径直从心出来?这就要回到第七章所讲那许多许。身体为个ฐ体生命活动之具，是人类与其他动物所同有的。心在其他动物虽不是没有，但其心思作用大多掩没于其官体作用中，而不易见。独至于人类，官体反应减低而心思作用扩大，才可说有心。心思作用原有理智理性两面，这里又单指理性为心。所谓从心出者，正谓从理性出。因此，“理性早启”，“文化早熟”，可算同义语。何以必指理性为心?前曾说：一切生物均限于“有对”之ใ中ณ，唯人类则以“有对”进于“无对”。只有理性是人类生命“无对”一面之表现；而其“有对”一面之活动，或运用理智，或不运用理智，却莫非从身体出。原意在以“有对”“无对”作中ณ西之比较，故于此言心，即单指理性。
何谓“有对”?何谓“无对”?展转不出乎利ำ用与反抗，是曰“有对”；“无对”则于利ำ用与反抗，而恍若其为一体也。人类本于其生物之要求个体生存及传种，其一切活动恒不出乎ๆ有所利ำ用与有所反抗；而利ำ用之中ณ每含反抗，反抗之中每含利ำ用，利用反抗正自难分。此即所谓“有对”。还有许多活动——例如好名争胜——看似与那ว些要求不甚相关，但其落于“有对”之中ณ，固极显然，其为从身体出，并无二致。只有越这些，或乎向上之心，或乎ๆ同体之ใ情，内有自觉而外无所为，斯乃ี所谓“无对”。理智原不过是工具，有时顺乎理性而显其用，则同属“无对”，但最多是为ฦ身体所用，以应付外面，那便落归“有对”了。我们对身而言心，指理性而不指理智，其义แ亦在此。
明白这些，再看上文讨究所得，则于我们说西洋“从身体出”，中ณ国“径直从心出来”，应不难得其解。然身心关系之间，尚待一说，庶几早熟之ใ论可以明白。
中国文化为人类文化早熟之ใ论，余之于二十七年前见旧著《东西文化及其哲学》。当时见解是这样的：古希腊ຘ人、古中国人、古印度人在人生态度上之不同，实为ฦ其文化不同之ใ根本。而此三种人生态度实应于人生三种问题而来。即：第一态度适应于第一问题，第二态度适应于第二问题，第三态度适应于第三问题。由于问题浅深之不等，其出现于人类文化上实应有先后之序。从而人类文化表现，依之应有三期次第不同。本来人类第一期文化至今还未得完成，而古中国人在文化上遽从第二问题第二态度以创造去，古印度人遽从第三问题第三态度以创น造去，所以就说它是早ຉ熟。今本书只比较中西，印度且置不谈。见解大致如前未变，说法稍有不同：
第一问题即人对物的问题；第一态度即向外用力的态度。现在总说作：从身体出。
第二问题即人对人的问题；第二态度即转而向内用力的态度。现在总说作：从心理性出。
一般生物总要向外界争生存，而由á吾人向外看，一切皆物。此“物”包含一切生物无生物乃ี至其他人类都在内。生存问题则生在身体对外物之间。身体为争生存之ใ具，而同时主要亦就是为了身体生存而争。第一问题径称为“身体的问题”亦不为ฦ过。此问题居一切问题之先，人的心思聪明先是为它而用。眼向外看，耳向外听，手向外取，心向外想……这都是自然趋向。而必从前面对方下手，变更外在条件，改造客观环境，以为ฦ问题之解决，亦是一定的。这就所谓第一态度，其实亦就是生来身体的态度。当人类本第一态度适应第一问题而不断活动，有所解决，那种种活动正是从身体出；其所解决种种，即属第一期文化。
对于一个ฐ人，原可能作一“物”看待，同时亦可能作一“人”看待，当我照顾到他的感情意志之时，便是以人看待；不顾他的感情意志如何，只作一物来利用，或视为一障碍而排斥ม之，便是以物看待。譬如两ä军作战，彼此砍杀，其与斩ล草伐木岂有两ä样?坐下来讲和，似乎要照ั顾到对方感情意志了，而威胁利诱无不至，其与调驯犬马亦复不甚相远。真正照顾到对方感情意志者，虽泛然相值，而对方在我意识中亦有位置，遇事不单站在自己立场而止，这亦就是所谓承认旁人。必如此，乃ี有人对人的问题——第二问题——之生，而不属第一问题之事。第一问题原从身体出，第二问题则从理性而来。
二十七年前我还不认识理性。但颇有悟于人类社会生活之所以成功，有远乎个人意识作用之外者，遂因克鲁泡特金之ใ《互助论》而信《社会本能》之说。认为ฦ：意识觉醒所以促个人主义之抬头，而社ุ会之构成则筑基于此种本能ม之上。本来植物动物既ຂ然皆有社会之可见，则ท社ุ会本能或者亦是有的。但一经晓得人类生命原是从本能ม解放出来，其重点宁在本能以外，则ท说人类社ุ会出于智力固非，说它筑基于本能，尤觉无据。因为人类是社会的动物，远非其他物类所可比，而同时人类又明明白白以擅长理智迈越其他。如若以这两ä特点相联属，还说得近理，若以其优于社ุ会者，归功于其所短之本能ม，如何说得通?再看物类之合群互助，乃ี至舍己为群，虽间或有的，然而各有所限定，因之，其社会生命亦各有所限。此诚所谓本能ม了。唯其社ุ会生命有限，故物类生命仍偏重在个体上。人类却早ຉ从偏重个ฐ体者，进而倚重于社会；其社ุ会生命更日见开拓变化而无所限，此无所限者哪里还是靠本能?本能又岂得无所限?然则人类社会之心理学的基础竟何在?这就在其本能ม松开后，透露出来的生命本身，本身对工具而言，生命本身在物类早ຉ为其生命工ื具——本能ม、身体——之所锢蔽，透露不出。而人类则自从本能解放出来，生命乃不复局于其身体，而与其他生命相联通。特别是与其他人的生命相联相通，彼此感应神，有非一般物类所及。《孟子》书上“乍见孺子将入于井”一段话，指点甚明。我们前曾说：
“人在情感中，恒只见对方而忘了自己”第五章；
“人类生命廓然与物同体，其情无所不到”第七章；
“一个人的生命不自一个人而止，是有伦理关系”第七章；
“凡痛痒亲切处就是自己，何必区区数尺之躯”第七章。
其义可以互证。此际一片天理流行，无彼我之见存，是曰“无对”，表现在意识上，即是理性。
人当有理性时，对于旁้人的感情乃ี能相喻而关切之ใ。而亦唯关切，乃能相喻。既ຂ相关且相喻，而彼此意志顾ุ有出入，乃有人对人的问题生。此所以说，第二问题从理性来。如果不从狭义理性来，亦要从广义แ理性来。那ว就是：除由á本心情感上承认对方外，人们亦可能ม从其心思计虑上利害关系上而承认对方。总之ใ，人对人的问题实以对方在我意识中既有其位置为前提，它之ใ被排除，只有过强的本能冲动起来，把理性理智都掩蔽了之时。而这时第二问题亦随之转为ฦ第一问题了。
第二问题原从理性来，亦且须得理性以解决之。大致说，恒须向里用力。何以故呢?第一问题第二问题相较，本质上大有不同。在第一问题中ณ，为ฦ当前之碍者无非是物，而上天下地一切之ใ物无不可由人控制之ใ改造之ใ，以满足我们的要求。在第二问题中，则ท为碍者却不是物，而是与我同样的生命——活的人，特别是他的心。对于他心，只能ม影响之ใ感召之，而且不可必得，说不到控制改造。譬如我只要把一女子的身体得到手，那是第一问题，不难用巧计或xiangbao之ใ力得之ใ。——这些都是向外用力。如我真想得此女子之ใ爱，那便是第二问题，此时强力求之ใ则势益乖，巧思取之则ท情益离，凡一切心思力气向外用者，皆非其道。所谓人对人的问题，其实就是心对心的问题，彼此互相感召之ใ间，全靠至诚能ม动。这正是狭义แ的理性，这亦是最纯粹地向里用力。通常自未见得是这样两极端身体或真心。而一经照顾到เ对方感情意志上，亦即入于第二问题范畴，其向外用力辄有所限，而逼得转向内里用力。——
一、在我所得而为者，不过如何影响他的心，外此无能为ฦ，此是第一限。在求所以影响他之ใ时，时时要转回来看自己，乃ี至改变自己以适应于他——中国古话“反求诸己้”。
二、无论如何用力，其结果还要看他，并非由á我这一面所能决定者，此是第二限。求满足于外，即不可必得，要求的重点乃ี从外而移内，但求自己力量尽到，不留丝毫歉憾于心——中国古话“尽其在我”。
这些初时都不免展转往复于向外向里之间，而以广义之理性居多。然若对于问题把握不放松，终必渐归于纯粹向里，狭义理性而后已。所谓唯第二态度适应于第二问题，其义在此。凡此可与前章论安的问题安的功夫两ä段参看。安的问题即属第二问题，安的功夫必归于修己，犹是向里用力之义แ也。
就人的个体生命说，心身之育成长，是心随身来，身先而心后。这同样之顺ิ序，亦可于社会生命见之。社会是随着文化之ใ生开展而育成长的，文化之生以至开展，则最先是环绕着生存问题第一问题这一中心。所以社会之ใ育成长，此时实寄于那些从身体出的活动上。大略๓说来，身体本是生存工具，人在图生存中ณ，又不断在身内身外创น造许多工ื具包括知识技能ม而言来用，使身体活动加大加强，乃ี至更加灵便。就由这些工具之达，社ุ会关系日益繁密，社ุ会单位日益拓大，这就是所谓社会之育成长。然而这不过是社会育成长之ใ一面——偏乎人的身体这一面。同时还有人的心思那ว一面。
所谓人的心思那一面何指?人没有工具不能生存，人不结成社会亦不能生存。但人类是不能全靠有意地无意地本能ม地彼此利用而结成社会的。除了这些，更靠他们越了各自身体而有其心的相联相通之道在，人与人之间，从乎ๆ身则ท分则ท隔，从乎心则分而不隔。然卒以身之故，此不隔之心却极容易隔起来。故在文化上恒必有其联之ใ通之之道，而后乃ี得成社ุ会。所谓人的心思那一面，实指其所以成社会之道。这在文化初期，通常就是宗教。宗教是社会文化在人心一面所有之ใ端萌。继此展去，更有礼俗、法律、道德种种。但宗教并不因有种种继起者就消灭，而仍自有其无穷之ใ变化展。其他种种亦都是此以彼为ฦ瓜代。浑括说，此四者实为社ุ会成立维持以至皇拓大之所攸赖。有此，才有社会，有社ุ会，才有种种工具之达。工ื具属于身体一面之ใ开展，此则ท属于心思一面。
譬如以xiaທngbao机诈对人，而大家相习，恬不为怪者，自古到เ今虽都是有的。然而其间却不知经过多少展变化了。显然可见的：一古初之民，远比他们的后代要少有此种恶德，而后此社会，经由á良好风教可能亦同样少有此种恶德。前者只是混沌未凿，后者则出于文化，其间显然有着很长一段历史展在。二对于此种恶德，虽云古今相习不怪，但若从另一面说，则恰又是古今人所都不许可的。此即是：人类对比，无不有其限制ๆ与范围，不越其限制范围，则不怪耳。这限制ๆ与范围，即是文化。如何限制，如何范围，各时各地万般不同，而最简单扼要一句话，便是不能ม行之于自己圈内。否则ท，社会不成社会，人亦无法生存。而此圈自古到今却显然是愈来愈扩大，今天联合国就是在努力实现最大的一个ฐ圈，把全世界ศ纳于法律及道德之ใ中。虽可惜尚不成功，国际间依然不以机诈xiangbຘaທo为ฦ怪。但回顾当初ม之小圈，此其展不已经很远很远了吗!
所谓文化实包有以上这两ä面，由于这两面之ใ逐渐开展，而社会得以育成长。通常应该是这两面彼此展转增上，循环推进的。其间盖必有一种最适当之配称关系，凡不相称者，必出毛病。然却须晓得：育先是偏乎身之一面，后乃ี偏乎ๆ心之一面。当身之一面长成时，心之一面却还有它的成长。明白言之ใ，当社会在经济上实现其一体性，人与人不复有生存竞争，而合起来控驭自然界ศ时，实为文化展上一绝大转捩关键，而划分了前后期。因为社会在经济上既ຂ实现其一体性，生存问题就好像有了交代，从此不须各自操心，一向从身体出的活动，渐自告休，人的理性心乃ี得以透达流行。前此之ใ环绕着第一问题而展文化者，至此已成过去，而转换到第二问题。第二问题代替第一问题而占据人心，即由此以开出第二期文化。第一期中ณ并非没有第二问题，而为第一问题当前，有不遑多顾者。故其所成就，主ว要在达了身内身外种种工具。工具达到社会在经济上足以实现其一体性地步，则身之ใ一面可云长成，人类第一期文化亦即完成。第二期中并非没有第一问题，而为一切既有安排，可以行其所无事。同时，如何配称了身的一面达的工具，以实现其社会一体性，正需要心的一面有其伟大开展。故第一期假如可称为身的文化，第二期正可称为心的文化。第一期文化不过给人打下生活基础，第二期才真是人的生活。
此前后期之划分，亦可用武力一事来说明。武力为身体之事。在缺乏็心思的动物之间，其所有问题不外是身体的问题，其解决亦只有身体厮拼来解决。在人实不应当如此。然第一期文化中，对外则ท战争，对内则死刑，武力之ใ当令行时为ฦ此期之ใ最大特征。此期之所以收束，即在武力之不能复用。何以说武力不能复用?要知此期文化全在达工具，加强身体活动之ใ力。工ื具达到末后，身体力量加强之结果，其效能便有两ä面：一面是把世界缩小，把自然控制在人手，生产力极高，把社会从经济上密织在一起，分离不开，准备好了“社ุ会一体”、“天下一家”的条件而无所不足。另一面，便是把这小世界ศ及其有限人类拿来毁灭掉的力量，亦已具备。力量是一，用法不同。不论用在哪一面，都可收到伟大效果，好则ท极好，坏则ท极坏。我说武力不能复用，正亦不外今人已经唱出之“不和平即毁灭”那ว句话而已。
弭兵运动自古有之ใ，却总不成功。战争始终作为ฦ人类之一制ๆ度而存在。说它是制度者，就为大家公认某些问题从战争解决之有效，战争成了解决某些问题之ใ一定办法。比制度之存废，是人类文化问题，视乎人类理性展开之程度如何而定，非少数人主观一面之要求所能为ฦ，然而现在时机却近成熟。一面由于工具达，人都受对教育，文化普遍增高，人命弥足珍贵。一面由于工具达，战争破坏力增大，以致可能毁灭一切。两面通到เ非废止战争不可。客观形势既ຂ促理性之展开，而经过很久ื文化陶冶，人类已๐不那样冲动，在经过很多锻炼后，国际组织亦终可成功。
至于死刑é废除，则ท今日既见其端。死刑之ใ成为ฦ一种制度存在于世界，自有很多理由。而用其他方แ法处置罪人皆不经济，实为ฦ其卒以存续之ใ故。然物贵是以人贱，物贱而后人贵。在生产达，物力宽纾，经济生活社会化之ใ将来，必将以感化代死刑，亦有不待言者。
凡以较富于理性之观念、礼ึ俗、制ๆ度代替其旧者，即是理性在社ุ会文化中之展开。而由社会形势促成理性之ใ展开，实为ฦ理性展开之ใ通途。例如从经济上把社ุ会密织在一起，把世界联结成一气，人与人势必积极求所以合作共处。又如人人都受教育，头脑แ开，势必谁亦不能ม抹杀谁，则第二问题于是形成，理性之客观需要于是形成。同时一面以经济进步，物力宽纾，无所不给。凡建立新办法新制ๆ度之种种条件即从而具备，其事亦遂有可能。本书自第八章以下，于此社ุ会形势之来因去果多有论及，试参看自明。是故第二期文化实以第一期文化为基础而出现。所谓“心随身来，身先而心后”之ใ顺序，于人类个体生命见之，于社ุ会生命亦同样见之ใ者，正指此。
明乎ๆ此，再回头把本章起始较论中西之ใ自由、民治各段通看一过，则对于“西洋文化是从身转到เ心的，而中ณ国却有些径直从心出”，1้北新书局出版鲁迅译厨川白村著《出了象牙之塔》有“从灵向肉和从肉向灵”一段，与此所论不无关系，值得参考。“中国文化是人类文化的早ຉ熟”，应无疑义。
第十三章文化早熟ງ后之ใ中国
一由此遂无科学
必从讨论中国民主问题入手，才得揭开他那文化早ຉ熟之谜，而揭开之后，先便要指出由此遂无科学。民主属于人对人的事，科学起自人对物之ใ间。一旦把精神移用到เ人事上，中ณ国人便不再向物进攻，亦更无从而攻得入了。以下只就这几句话来分释。——
科学虽然好像不限于对物，自然科学之ใ外，还有社会科学，但科学实起自人对物。并且我们还可以说：科学起自人对物，物亦起自人的科学。离开人还有没有物，且置不谈；但人所知之物，总是从人才有的。而人之ใ有所知，即其有科学之始。科学非他，就是人的精确而有系统的知识。前曾说：“心思作用是行为之前的犹豫作用，犹豫之延长为冷静，知识即于此产生。”见第七章。冷静地向外看，生命由á紧ู张而松弛，空间遂展开于吾人之前，物体遂展开于吾人之ใ前。就在这一瞬间，是物之始，亦是知之始。感觉看所得为物，空间则出自理智推计。生命原不是静的，但感觉和理智却是生命中最静的了。知识从生命而出，原本静不了，然而极力趋向于静。其精其确，即于此得之ใ。静观即客观。科学就是顺比趋向，力求客观，乃得成其为科学。对于物又不以感觉所得为ฦ满足，更究问其质料为ฦ何，是有物质观念。物质观念就是把纷杂陈列于吾人面前之物体，化为更具客观性之物质，以贯通乎一切，智识乃因之而成系统。知识精确而有系统，方แ为ฦ科学。则ท科学与物质，物质与科学，盖如是其不相离。生物有生命，即其有于物质者在。生物愈高等，其生命愈强大，其离物质乃愈远。至于人，其生命之强莫匹，其离于物，更不待言。吾人虽同样要把许多生物以至人类都收入科学研究之中，求得其精确有系统之知识，以便于应付，如同应付物质那ว样，而卒不尽可能。结果只能把捉其接近于物的那ว几分，亦即其比较机械的那几分，而其余则ท略๓去。从生物科学到เ社会科学，所把捉愈少，所略去愈多，就愈不准确而难语于科学。社ุ会科学只算得是“准科学”，正为此。
更且对于人的行为或社会现象，若徒看其外表动作，而不从其情意了解之ใ，有何可研究者，而人情则非体会不能ม得。这必须回省自己经验——非复一味向外看，更须设身处地去想——非复一味静观。尤其像法律、政治、经济，一些应用的学问，处处离不了人的情感反应，理想要求，岂是单单客观所能了当?这其间时时要视人如己，以己度人，多是理性之ใ事，不徒为ฦ理智之ใ事。科学从理智来；从理性来的，却不属科学。此其中大部分只是思想包含哲学及主ว义而非知识了。
中ณ国人讲学问，详于人事而忽于物理，这是世所公认的。中ณ国书籍讲人事者，盖不止十之九，这只须一翻开中ณ国书就晓得。中国人心思聪明之所用，何为如是偏于一边?此应究问者一。中国学问虽云详于人事，却非今之ใ所谓社ุ会科学。社会科学还是顺着自然科学之ใ路，尽可能ม地作客观研究，此则处处以主观出之——多从道德观点，亦或从实用眼光与艺术眼光。即在客观叙述之ใ中，亦寓有主观评价，纯客观研究百不一见。盖不唯其学问对象偏于一边，作学问的态度和方法根本亦不一样。是又何为而然?此应究问者二。倘若于此两大问题不注意，便是无识。注意了，而如果不用我们从上第十一章以来所作解答，亦是莫得其解。盖自从化阶级为职业，变贵族为ฦ士人，一社ุ会之ใ中ณ，劳心者务明人事，劳力者责在生产，这样一划分，就把对物问题划出学问圈外，学问就专在讲人事了。又所谓务明人事者，原是务于修己安人。从修己้安人来讲人事，其一本道德观点或实用眼光，而不走科学客观一路，又是当然了。这是就后二千年历史来说。后二千年社会，伦理本位，职业分途之ใ形势既成，此二千年间中国学术大势即随以决定，此无可疑也。伦理本位则促成其修己้安人之ใ学问。职业分途则划ฐ出农工商，使不入于学问。
“中国文化以周孔种其因，至秦汉收其果”见第十章。凡后二千年之事，皆果之事。秦以前，中国学术尚不如此成定型。然而周孔以来，宗教缺乏็，理性早启，人生态度遂以大异于他方แ。在人生第一问题尚未解决之下，萌露了第二问题暨第二态度，由á此而精神称用到เ人事上，于物则忽略๓。即遇到物，亦失其所以对物者，科学之ใ不得成就出于此。既不是中ณ国人笨拙，亦不是文化进步迟慢，而是文化展另走一路了。
张东荪先生最看到此点，在他所著《知识与文化》一书，较论中西学术不同之故，曾有极可贵之ใ阐明。第以散见各篇章中，难于引录原文。兹综其大意，而为ฦ之ใ条列ต于次：
从语言构造上看：西洋一句话必有主语subຘjecນt谓语predicate，其语言中ณ盖甚注重主ว体。中国则ท主谓语之分别不清，其语言不注重主体。
从思想态度上看：西洋问恒先问“是什么?”可谓之ใ“是何在先态度”9apriorityaທttitude。中ณ国恒先问“将怎样?”可谓之“如何在先态度”ho9๗priorityattitude。