马蒂厄——佛教激起了一股日益增长的、以一种交流和开放欲望为基础的兴趣。人们学习它不是一定要成为佛教徒，而是有时为了更好地理解他自己的宗教的实践，或是重新现自己宗教的真理、内在力量，这也许是借助于佛教所提供的某些技术。
马蒂厄——必须努力在一些时刻中打断ษ思想的流。既ຂ不维持过去的思想，也不邀请未来的思想，人们在此刻，显然只是短暂地处于一种摆脱了各种推论思想的醒悟状态中。但渐渐地，人们变得能ม够延长并保持这种醒悟。只要波浪ฐ在湖中搅动，湖水就一直是浑浊的。波浪一平静下来，污泥就被滗除，湖水又恢复其清澈。同样，当推论思想平静时，精神变得更加“清澈”，于是就更易于现它的本质。
和尚说：佛教提出了一种精神科学，它讨论的是幸福与痛苦的最基本的机能。从早到晚，在我们生命的每个时刻，都在与我们的精神打交通，这个精神的最微小的改造也会对我们的生存过程和我们对世界的感受产生巨大的影响。
马蒂厄——我们举一个ฐ激起不断论战的问题为例，即关于性剥削和大众传播媒介中暴力的问题。在美国，一旦立法者建议以法律控制在电视或英特网上的暴力或色情图像传播，他们就引起知识分子们愤怒的抗议声，后者援引表达自由liberted'expression。如果人们坚持“人权”而不考虑“人的责任”，这个问题就是无法解决的！人们任暴力成为家常便饭，以至平均每个美国青年在达到十九岁之前，将会在电视上看到四万次凶杀和二十万次暴力！暴力被不言而喻地表现为解决问题的最好的、有时是惟一的方แ式。由于与肉体痛苦相分离，暴力就这样受到赞美，因为ฦ这只是些图像。
这一态度延伸到เ了其他的许多领域。拳击手迈克·泰森已经成为ฦ有史以来获得报酬最高的运动员，一年七千五百万美元。为了什么缘故？为了拳打他人！不可否认的是，这种普遍态度增长了对于现实中ณ暴力的帮助。如果人们试图控制这种泛滥，有人就说他限制表达的自由。如果人们不控制ๆ，人就会沐浴ภ在暴力之中。问题来自责任感的缺乏，因为播送这些电视节目的和组织这些比赛的制作者们，他们自己้内心完全知道，他们不是在为人类服务。可是公众对暴力和性感兴趣，那么เ“从商业上来说”这就行了！这些制作者在所有这一切中只看见要赚的钱，而立法者们则由á于害怕碰伤了“表达的自由”而瘫痪。结果就是对于“责任”概ฐ念的全然无知和以法律或协议表述这种概念的无能。因为责任感不是应该产生于限制ๆ性的法律，而是应该产生于个人的成熟ງ。而要使这些个人达到เ这样的成熟，有助于内心改造的精神原则ท就必须仍然在一个社会里活跃，而不是残酷地缺乏。
让—弗朗索瓦——思想自由和表达自由á的概念诞生于一个三重背景之中：政治背景、哲学一科学背景以及宗教背景。在政治背景中，思想和表达自由意味着在一个自由á的制度里，所有的人都有权利表达一种政治思想，坚持它，向选民们展现它，组成一些意在捍卫它的党派，以及促使人们选举ะ那些努力使人实施这种思想的人，条件是这一切不对其他公民的权利造成危害。在哲学一科学的背景中ณ，这种双重自由在反对宗教检查中受到肯定，例如在古老的基督教社会里，宗教检查将被认为违反教会信条的书籍判处火刑é。一场非常类似的斗ç争也在与那些现代极权制ๆ度的对抗中ณ出现，现代极权制度也烧毁书籍和艺术作品，关押学者，因为他们的研究与这样那样的极权国家作为基础的哲学信条相对立。在宗教背景中，随着某些国家例如伊朗的教权政治日益近似于一种极权政治的意识形态，而不是近似于就本义而言的宗教，这个问题似乎在今天非常迫近，更何况这些国家对于其他的信仰非常不宽容，并且实施残暴的强制和镇压。所有的现代民主大国都是同时建立在政治思想自由、科学与哲学研究自由及宗教自由的基础上的；但条件永远都是，这一切不得侵犯其他人的权利ำ。
另一个ฐ非常重要的特征是，这种表达自由á必须总是与它的各个领域相关的。例如，表达自由不包含许可煽动凶杀。如果我在协和广场表谈话，说应该去杀死某某先生和某某夫人，这就不再是表达自由了。煽动凶杀受到刑法典的禁止并被惩处。同样，人们通过了一些法律以禁止对播祭的现实性和第三帝国时期对犹太人的大屠杀进行重新า讨论。这种以历史研究的自由伪装ณ起来的重新讨论，实际上与历史研究毫不相干，因为，那些事实已被成千的证人和成百的历史学家所证实，没有任何东西证明人们有理由怀疑这些事实的真实性。这些所谓的历史批评掩盖着一个ฐ意图，即危害一些特殊的人类群体，并因此而违犯宪法中ณ禁止煽动种族或宗教仇恨的明确条款。所以，为了避免弊端，不必求助于所谓的亚洲人权概念。人们可以认为，大众传播媒介中的暴力和使人堕落的色情场面构成了对人权的侵害，并且不属于表达自由的范畴。
马蒂厄——可是，害怕限制这种表达自由使得人们犹豫不决，不能果断地通过一些法律来谴责这类对表达自由á的纯商业目的的利ำ用。这类电å影和电视节目的制ๆ片者们虽然仅限于煽动暴力，但他们赞美它或使它变得平凡，于是，也就同时在帮助它；这已得到充分证实。总之，这种态度最终只会导致利他主义的缺乏。
让—弗朗索瓦——但是，伊朗阿亚图拉1们的宗派禁令也并不是更加利他主义แ的。
1阿拉伯语ayaທtollaທh的音译，意为“神的象征”、“神的奇迹”、“真主的反映”。伊斯ั兰教什叶派教法学权威和宗教领袖的称号。
马蒂厄——西方แ国家目前选择了放任。一些东方แ政府，决定以专制ๆ方式结束这些弊端。这两种解决办法都不是完全令人满意的。权利与责任之间的平衡没有实现。由于缺乏智慧和利ำ他主义，由于缺乏道德原则和精神原则，人们不能清楚地将表达自由的那些合乎愿望的方面与那些直接或间接地危害其他存在者的方面区分开。
让—弗朗索ิ瓦——要想规定一些预ไ见到所有特殊情况的原则是不可能的。否则ท，人们就可以禁止莎士比亚的一些悲剧，因为ฦ在那些戏里，每五分钟就有一具尸体！另一方แ面，在三十年代，在思想正统的人们中间被用来反对精神分析的证据之ใ一就是，这是有关色情的。为什么？因为ฦ弗洛伊德揭示ิ了性欲在人类许多行为的起源中的作用，即使有时候这些行为本身并不是与性有关的。在这里我们钻进了我将要称的法律运用的牛角尖，它极大地要求细致。毫不含糊的、机械的运用是不可能ม的，而这是适合于所有文明的。如果文明是简单的，那它就将是非常令人厌烦的。
马蒂厄——无论如何，只要占优势的动机是利益的诱惑而不是认识的加深，只要其结果是有害的，那么，以表达自由的神圣不可侵犯的原则ท为ฦ借口，在我看来就是倡导者们的无耻欺骗和知识分子们的一种新式迷信。
让—弗朗索瓦——是的，但在民主国家里，不要忘记一个相当重要的因素的干预ไ，这就是公众意见即舆论的因素。公众意见的教育是重点。立法者仅仅靠自己，没有公众意见的教育是什么เ也办不成的。正是在此，确切地说，教育的自由、交换意见的自由起着重要作用。目前，就存在着一个ฐ反对电视和电å影中暴力的公众意见的运动。不是立法者，而是观众开始对这一切感到厌恶。
我记得，在一九七五年，我与当时的文化部长米歇尔·基有过一次谈话。那个ฐ时候，文化部长正在考虑是应该许可x电影，也就是野蛮色情的“刺激性”电å影在电影院中放映，还是将它们规定在某些电影院、某些时间放映……记得当米歇尔·基询问我的意见时，我回答他说：“听着，根据我的意见，对于观众的年龄当然要有一些限制ๆ，在此前提下，您应该无条件地许可它们，理由á如下：这些电å影是那样低劣、那样单调、那样庸俗，公众会对它们厌恶的。”不错。我不习惯认为自己天生正确，但事情正是这样生的。我已๐经看到在巴黎“刺๐激性”色情电影院一家接一家地关了门。现在几乎已经不再有这种电å影院了。只剩ທ下一些专业化的色情电影，它们不是在公共电影院里，而是在小店铺里，人们愿意去就去。所以说，公众比禁令做得更加有效得多。
再回来谈谈主要问题，我们因此可以说，佛教赞同民主原则的普遍性，不承认这种在我看来是骗人的、东方แ人权与西方人权之间的区别ี。
马蒂厄——确实，但不要忘记，重要的是要将其他人的利益看得与自己้的利益一样重要。
让—弗朗索瓦——我不相信利他主义แ的义务能够被宪法条文所接受。这里的危险乃ี是乌托邦ะ空想。政治科学，也就是说在合法性与公正之ใ中ณ组织人类社会功能的科学，不能被从虚空之ใ中ณ杜撰出来。正如我先前就此说过的一句话，那ว些试图从零开始草创宪法的人都是人们称为空想家的人，人们经常赋予他们这样一种相当动人的内涵，即这些人给自己制造假象，但又有着良好的意愿。但根本不是这么回事！乌托邦ะ空想家是极权制ๆ度的明者！如果我们研究那些伟大的乌托邦空想，如柏拉图的《理想国》、十六世纪托马斯·摩尔的《乌托邦ะ》、十七世纪康帕内拉的《太阳城》或是十九世纪的夏尔·傅立叶的著作，一直到他们中那ว些最可怕的人，因为这些人已经能ม够实施他们的制度，我们会现，乌ไ托邦ะ空想家们全都是极权宪法的作者。为什么เ？由á于从一种抽象的关于人类存在者应当做什么的思想出，他们以毫不留情的手段实施自己的法令。这就不是真正的政治科学。乌托邦空想家是危害公众的人。
真正的政治科学惟独建立在对人类社会功能的观察上。人们从这个观察中ณ获取教益。在观察了事实、并在事实中观察到什么良好地运行了，什么เ运行不良，观察形成权利ำ。真正的经济学家也是这样做的。这就意味着，政治科学——它不能离开经济科学，因为ฦ人类社会应该幸福生活——先要建立在一些积极的科学之ใ上，如社ุ会学、经济、历史。正是从这些科学的实际运用出，人们才能够使自己谨慎地摆脱某些指导原则，但永远不应当是先验地摆脱。
马蒂厄——但是，这些人文科学或者说政治科学是建立在哪些原则之ใ上呢？
让—弗朗索瓦——我马上就要说，如果一切仅仅取决于我，我永远也不会称它们为“科学”，因为ฦ我觉得就“科学”这个词的严å格意义来说，它们不是科学。为什么？因为人文科学总是面对着两个危险。第一个危险是我所要称的“哲学的危险”或“意识形态的危险”，也就是想要建立一种一劳永逸地解释人类社会所有功能的总的体系的野心。现代很多的社会学家和人类学家都屈从于这种诱惑。他们继承了古代哲学家的精神状态，后者想要制ๆ造一种能够一次性地永久地解释现实的理论体系。也就是说，他们废黜他们前辈的所有理论，并且还宣称他们后继者的所有理论都是无用的。社会学的这种极权欲望在当代一些大作家的作品中仍然存在。所谓“结构主义แ”学派的许多社会学家在我看来就坠入这个怪癖之中，和马克思主义学派的社会学家们一样。这其实就是第二个危险，意识形态的危险。人文科学被各种意识形态贯穿交织着，甚至常常是被废话和自命不凡贯穿交织着。所以很清楚，就科学一词的明确意义而言，任何一种这类学科都不应该被当作科学。总是要有一些检验，它们可能是严格的或不严格的。一切取决于表述者、写作者的严谨，取决于他的技能，他的工作能力，他在研究中ณ的创造性，特别ี是取决于他的诚实：他不应服从于学派或集团的忠诚。
马蒂厄——但是人们不能ม对历史采取同样的想当然的自由。
让—弗朗索瓦——当然不。许多科学原则ท随着现代历史的前进而被展、被肯定、被显露出来。但是本身不存在历史科学。有一些历史学家表现出科学的严谨，而另一些则表现得很少。而且我应该说，在那ว些公认的历史学家，即那ว些大学教员中，我经常意外地在他们的书中ณ现一些失真，甚至可以说是一些有倾向性的错误，其倾向性是那样的明显，我只能认为它们是有意识的。我说出这样一段开场词，为ฦ的是使你完全习惯于我认为ฦ佛教在对西方的人文和历史“科学”进行考察时应当采取的方式。然而，这里有一个ฐ庞大的研究与思考和谬误与差错的主体，但这一切都不可避免地充当着政治思想的基座。佛教徒是不是对政治思想表现出好奇？他们是不是倾向于西方的历史学？
马蒂厄——当问题涉及到เ知识建设，涉及到一种想要回答一切、却又不将自己建立在对那ว些操纵着人与社会的幸福与不幸的原则的深刻理解之上的“无知的知识”时，哲学和意识形态的危险就是明显的。历史是对人类的展演进的观察，而且是尽可能ม严å格的观察。它至多能够描绘事件，指出趋势，分析原因，但是它不提出生活的原则。绝大多数佛教徒确实不了解西方历史学和社会学的细节，但是他们中的一些人，对于西方แ文明的基础和定向与一种充满着各种精神价值的文明的基础和定向的区别，有着相当清楚的认识——
佛教与精神分析
让—弗朗索瓦——我们来谈谈佛教必将面对的另一个西方学派——精神分析。精神分析不是一门精确的科学。这是一种研究的指导。但一百年来，在西方，它在对人类本质的观察中起着巨大的作用。在某一段时期，人们甚至可以说是有一个精神分析概念的全面侵略。相对于我们所关心的问题而言，佛教应当考虑的精神分析的表象，正是弗洛伊德的中ณ心议题：一个人类存在者，不论他能够展现出怎样的内在清醒的努力，不论他的谦虚、他的忠诚愿望、他的想要认识自己和改变自己的愿望如何，总是存在某种东西，它处在传统的内省的能力范围之外，这就是弗洛伊德所称的无意识l'in9t。简而言之ใ，存在着一些被压抑着的心理形式、冲动和记忆，它们保存着一种活动和一种对于我们的心理、因而也就是对于我们行为表现的影响，而我们对之并无意识，也不能ม控制它们。惟一的有助于揭示ิ这些心理形式、冲动和记忆并有可能消เ除它们，使我们主宰它们的技术，就是精神分析。但弗洛伊德认为，靠着通常的智慧，要想跨越那道由á将这些心理力量埋藏在我们无意识中的压抑构成的障碍，是虚幻的。我们不能仅仅通过内在观察和通过精神练习的实践而达到เ这一步。总之，这里的问题不是一套纯理论，因为ฦ临床治疗经验已经证明了这种不可能被传统的内省所理解的无意识的真实性。
马蒂厄——我认为，断定人不能ม够跨越“压抑的障碍”，这是一句有些仓促的宣言……就像威แ廉·詹姆斯的宣言一样仓促，他肯定说：“人不能阻止心理联想的流；我试过，这是不可能的。”这类结论显示ิ了一种缺乏由内省、由对于精神本质的直接审视所体会和延伸的经验。弗洛伊德企图通过什么手段以跨越这道“压抑的障碍”？是通过借助于他的杰出聪明而进行思考，通过借助于新技术而接触它。但他有没有像西藏的隐修士们所做的那ว样，几个月、几年，完全专心于对于精神的沉思观察。精神分析学家自己都没有实现思想的最终本质，又如何能够去帮助他人来实现呢？与一个ฐ合格的精神师傅相比，他不幸地显得很苍白。佛教极为重视解除那种大体上说是与精神分析所说的无意识相对应的东西。我们称这东西为ฦ“积累็的倾向”或是“心理层”，它们以某种方式再现了意识的“底层”。意识的“底层”并不出现在心理联想的层面上，但它们使个体倾向于进行这样或那样的行为表现。从某种观点出，佛教更加重视这些倾向，因为，在佛教看来，它们不仅仅上溯到童年时代，而且还上溯到无数次的先前生存状态。我们将这些倾向比作一些沉淀ຖ物，它们渐渐地沉积在意识之河的河床上，也就是我们所称的“基本意识”9cedebaທse上。人们其实将意识分为八个ฐ构成部分，但我不打算详细讲述了。
让—弗朗索瓦——为ฦ什么不？这也许是令人感兴趣的。
马蒂厄——非确定的基本意识”9determinee是精神的最基本的构成部分，这是人表现得“有意识”的简单事实。接着人们将意识分成与视觉、听觉、味觉、嗅觉和触觉相联系的五个ฐ方แ面。然后是与心理联想相对应的意识方面。最后，是与由心理联想产生的积极或消极的情绪相联系的意识方面。这就是“基本意识”，它充当那些根深蒂固的倾向的支托和导体。当人们通过审视精神的本质，通过利用“内在观看”或精神实践——弗洛伊德认为ฦ这些都达不到无意识——试图净化意识之流时，人们当然也将这些倾向的解除包括在内。这些倾向比起粗浅的情绪更难以消除，因为它们是在一段很长的时间内积累起来的。人们将这比作一张长时间一直被卷着的纸。当人们试图将它在桌面摊平时，如果人们支撑着它，它是平的；而一旦ຆ人们松开它，它又重新卷起来。
让—弗朗索瓦——因此，佛教承认存在着无意识倾向和无意识冉现tendan9๗9๗tes——如果我们能ม用无意识“再现”这种说法的话。是的，当我们涉及到一些至少是潜在的记忆，涉及到一些受到เ了压抑的再现时，我们可以这样说。那么，这个ฐ无意识的包裹就不是仅仅上溯到幼小的童年，而是还要如你刚才所说，上溯到เ许多次的前生？因而，苏格拉底向他的弟子们建议的回想anaທmnese的工作，也就是回忆工ื作，就应该延伸到生命的最初ม几年里，这向精神分析同行们提供了一个新的研究场所，一份巨เ大的工作……我希望这将再推动各项事务！
马蒂厄——出生的震撼是与一番对先前记忆的磨灭相伴随的，只有那ว能ม够在死亡与再生之间，在经过中阴时，控制自己意识之流的哲人例外。对于普通的存在者来说，就产生了一个ฐ遗忘，这个ฐ遗忘能够在一个不同等级上与一个ฐ成年人对于幼小童年时的事件的遗忘相比。顺便说说，在弗洛伊德之ใ前很久，Bardothedrol，即《死者之ใ书》就宣告说，即将诞生的存在者，根据他将变为男ç人还是女人，而对他的母亲或父亲感到强烈的依恋，并对另一位亲人感到厌恶。但非常不同的，乃是佛教用以设想这个无意识的本质的方แ式，以及它为净化这本质而使用的方法。在关于手段的问题上，佛教不同意弗洛伊德的说法，后者断定人不可能ม触及过去的倾向或者是以精神的方法来影响它们。精神生活的根本目的就是解除这些倾向，因为所有的依恋和厌恶的思想都是产生于先前的条件影响。对于精神所做的所有工ื作就是要去到เ这些倾向的根，审视这些倾向的本质，并解决它们。我们可以称这是净化，这不是在道德的意义上，而是在实践的意义上，这就类似于对那些破坏了河流的洁净与透明的污染物和沉淀物的清除。
根据我在这方面拥有的很少的经验，面对那些一直从事一项“分析”的人，我总是觉得，这些人通过追溯到เ他们幼小的童年，无疑已经摆脱了他们问题的一些要素，但他们并不能够解除那ว阻碍他们内在自由的东西的深藏的根。我从来也没有对这种结果感到有很深的印象。在这样多年的努力后，这些人并不特别ี显得更为平衡，更为和谐，也没有闪现出一种宁静的完满。往往是他们依然脆弱、紧张和不安静。
让—弗朗索瓦——不幸的是，我认为你的证据并不是在这个ฐ意义แ上惟一必须ี的证据。另外，精神分析的某些晚近的学派已经放弃了弗洛伊德的观点，根据弗洛伊德的观点，回想即相等于治疗，甚至无意识也能被彻底照亮。
马蒂厄——倾向，也就是无意识的等同物，不是可见的。其原因就是，它们处于潜伏的状态，就像一卷被展示出来但还未被展开的胶片上的那些图像一样。精神分析的一切努力就在于企图展开这卷胶片。佛教则觉得用知识之火烧毁这卷胶片要更为ฦ简单，知识有助于人们实现精神的最终本质，即它的空，而在同时，又清除倾向的所有痕迹。确认我们某些过去的问题是不够的。使某些遥远的事件复活只不过是一种有限的治疗办法，它也许有助于使某些冻结blocages变薄，但消除不掉这些冻结的始因。不断地用棍棒搅动水塘底的污泥，丝毫无助于使水净化。
让—弗朗索瓦——不！这终究比这个要奥妙得多！……人们所称的神经官能ม症患者是什么样子？因为ฦ，在原则上，分析是针对一些因为困难而感到痛苦的人。我们举ะ例说，有个人总是几乎ๆ有意识地使自己้处在一些失败的境况中。他做某件事，他快要将事情做成功了，而就在一切都很顺利ำ的时刻，犯了一个致命的错误，这个错误巨เ大得无法用合理的言词解释，如果这人是个有智慧的人，则ท尤其如此。我认识一些朋友，他们都非常著名，他们在其生命的某些阶段陷入一系列ต灾难性的行为中ณ，以一种不可理解的方式毁坏了他们以大量的才干、聪明和热诚等等建立的一切。于是乎……没有合理的解释，对个体进行推理严格地说毫无用处。问题在一些类似的情况下同样出现，而他并没有意识到เ自己้总是在重复做同样的事。如果没有分析、转移transfert等技术的干预ไ作为杠杆，他不可能以自己的内省方法解开这个ฐ心理的宿命性。
弗洛伊德的假设无论如何都被看到เ是相当经常地得到了证实。关于他和其他一些精神分析学家所进行的某些分析，人们有完整的总结。人们在这些报告中，果然现在幼小的童年时有一件特别的悲惨事件，比方说，其原因是在与母亲的冲突中ณ。为了以某种方式惩罚母亲，他破坏东西或者是故意地考出坏成绩，以报复他所认为的缺少母爱。这个缺乏็的大致梗概ฐ被深埋在他的无意识中，继续决定着他成年的行为。他通过破坏他刚刚ธ建成的东西来继续惩罚自己的母亲。而这个，他并不知道！那ว么เ，对原始创伤的认识，也就在理论上，将他从面对一件无意识的过去事件时所受的奴役中解放出来。这并不意味着他将成为ฦ一个在一切方面都是完全和谐的存在者，但在某些情况下，相比于一种特殊的神经官能症，这能够解除对他的条件限制。
马蒂厄——佛教的接近与精神分析的接近在涉及解放的手段时是相互抵触的。精神分析在它自身体系的范围内是正确的有效的，但这个体系则受着它为自己规定的那ว些目标的限制。我们以里比多，即性欲的问题为ฦ例。如果人们试图压迫它，它就会借着一些迂回的途径以不正常的方式表现出来。于是，精神分析的目的就是要将它重新引回它自己的客体上，重新给予它一个正常的表现形式。根据佛教的静观科学，人们既ຂ不试图压迫欲望，也不试图放任它处于通常的状态中，而是蒸它。所以，不是要压抑欲望，而是要认识到它的空的本质，以使它不再奴役精神。欲望就让位给一种不可动摇的、摆脱了一切眷恋的内在幸福。
就在佛教意欲像一只从烟尘弥漫的城市飞向山中纯净空气的乌一样，摆脱思想消沉时，精神分析却好像引起了一阵思想与梦幻的恶化。这是一些完全以自我为ฦ中心的思想。病人想要重新组织他的小世界，想要勉勉强强地控制它。可是，潜人到精神分析学的无意识之中，这就有点像现一些睡着的蛇，弄醒它们，却并不怎么清楚接下来该怎么เ办。
让—弗朗索瓦——如果他是个佛教徒的话，他就更没有杀这些蛇的权利！那么，佛教是如何考虑梦的？
马蒂厄——有一整套与梦相联系的静观实践过程。人们锻炼自己，先是认识到เ人是在沉湎于梦幻中时才做梦，然后是转变这个梦，最终是有意地创น造许多形式的梦。这个实践的最高点是停止一切梦。完美的沉思者不再做梦，只是有些时候例外地做一些先兆性的梦。这一过程可能需要很多年。总之，根据佛教，精神分析所遇到เ的困难，乃是它并不去确认问题的始因。与父亲或母亲的冲突和其他种种创伤并不是始因，而是环境因。始因是对自我的眷恋，它产生了依恋与厌恶、对自我的爱、保护自我的欲望。所有的心理事件、情绪、冲动，就像树的分枝。如果砍它们，它们还再萌生。相反，如果人们通过解除对自我的眷恋而从根部砍这棵树，则ท所有的枝、叶和果都同时落下。所以说，对搅乱人心的思想、对这些思想的破坏性或抑制ๆ性作用的确认，并不足以解决它们，因而也就不能导致一种个ฐ人的深刻而彻底的解放。只有通过上溯到เ它们的源头，即通过直接注视精神的本质而获得的思想解放，能ม够导致一切心理问题的解决。
所有对于精神本质的沉思的技术都有助于现仇恨、欲望、嫉妒、不满足、骄傲等等只具有人们想像它们具有的力量。如果人们直接地注视它们，先通过分析它们，然后是以静观的目光——如果人们观察到“赤裸”状态的思想——一直到เ看见它们的原始本质，就会现，它们并不拥有它们在最初ม被看见时好像具有的牢固性和强制力。必须多次重复这种对思想本质的审查。但如果人们坚毅地锻炼自己，终有一刻๑，精神会停留แ在其自然的状态之ใ中。所有这一切都要求一番๘长时间的实践。随着时间的增加，人们越来越控制思想解放的过程。在一开始，当思想出现时就确认出它们，就像在一大群人中辨认出自己认识的某个人一样。一旦ຆ一种贪婪的或敌意的思想冒出来，不等它产生出一连串的思想，就应当确认出它。人们知道，不论其外表如何，它没有牢固性，没有本身的存在。然而，人们并不知道如何解放它。第二个阶段类似于一条蛇，它要解开用自己้的身体打成的结。它不需要外来的帮助以做到这一步。人们还举ะ打在马尾上的结为例，这匹马也是完全独立地解开这个结……
让—弗朗索瓦——多妙的暗喻！
马蒂厄——通过这第二个阶段，人们关于思想解放的过程获得某种经验，并且不需要求助于针ฤ对每一种消เ极思想的特殊的反毒剂。各种思想出现，自己解散。最后，在第三阶段，人们完全控制了思想解放，思想再也不能对我们造成任何危害。它们就像一个进入一座空房子的小偷。小偷什么也得不到，主人什么也不丧失。各种思想出现又过去，丝毫不奴役控制ๆ我们。在这时刻๑，人们就摆脱了现在思想和引它们的过去倾向的控制。由此，人们也就从痛苦中ณ解脱出来了。精神处在一种清晰而清醒的状态中ณ，而在这个状态中，思想再也没有搅乱人心的影响。其实，消เ极性的惟一性质，就是它能ม够被净化、被解散。这些无意识的沉积物不是岩石，不如说它们是冰，能ม够在认识的阳光下融化——
文化影响与精神传统
让—弗朗索瓦——佛教关于精神分析的立场这样一来是清楚了。那么现在，佛教可能从各种社会历史科学、从对于社ุ会演变和社ุ会结构的研究中吸取的教训又是什么เ呢？任何宗教、任何哲学，都是在一个特定的社ุ会背景中产生的。它倾向于将一些信仰或信任视为永恒的真理，而这些信仰实质上只是与它相关的那个ฐ社会的习惯。古代哲学的那些最伟大的天才认为奴隶制现象是公正和自然的，或者认为女人比男ç人低等这种偏见是有根据的。
马蒂厄——还认为动物的权利ำ更加低等，似乎它们的生存权根本就不是有生命存在者的权利！
让—弗朗索ิ瓦——那么เ，佛教是不是也会稍加自行审查和思考这个问题，在某些地理区域，在某些社ุ会结构、家庭结构中产生，以及其他的情况，这一切会不会使它将一些仅仅是地方แ习惯的东西当成了普遍的原则ท？
马蒂厄——如果幸福与不幸的机制是一些地方แ性的习惯，那么它们在所有地方แ都是地方แ性的，也就是世界ศ性的！谁不受这些原则的影响？谁不关心是什么产生无知还是知识？一切存在者都希求幸福并想要不受苦。如果人们判断有益的行为和有害的行为，不是根据它们的外表，而是根据启这些行为ฦ的意愿是利他的还是自私的，根据这些行为导致的幸福与痛苦，那ว么，从这些原则而产生的伦理道德就不应该大受文化的、历史的或社ุ会的背景所影响。
让—弗朗索瓦——但麻烦的是，当人受到他自己社ุ会制度的一种特殊性影响时，他对此并不有所意识！偏见的特性就是人们并不将它当成偏见。再说还有好的和坏的偏见。从哲学家的角度出，重要的是不要将偏见当成别的什么เ东西，而是当成历史的产物produitssons－historiques。当一种有着世界性野。c‘的宗教或哲学采纳了它诞生于其中ณ的那个社会的一种特殊因素并得到展时，它丝毫也没有意识到เ其实这只是一种属于那个社会背景的偶然的特殊性。
马蒂厄——在佛教传统中，人们一直在努力摆脱这类偶然性。例如，人们仔细地审查仁慈行为的动机。人做出慷慨的举ะ动是出于对各种社ุ会规范的尊重，还是受到一种自的利他主义激情的推动呗g与必须不带有任何对于回报的等待，根本不希望被赞扬、被感谢或者甚至是得到一种“功德”，才可以是完美的。如果要想成为不仅是优点的源泉、而且也是智慧的源泉，赠与就必须不受三种观念的束缚：对于施赠主体的存在本身的眷恋，对于接受赠与的客体的存在本身的眷恋，以及对于赠与行为的存在本身的眷恋。真正的赠与是带着一种不受任何眷恋约束的纯洁意愿完成的。因此就必须不依恋于一个行动的外在表象，必须摆脱文化的尤其是社ุ会的偶然性，用一句西藏成语来说，就是“金链并不比铁链更不是链子”。在西方，我们在费奈隆的著作中也能ม找到这种说法。
让—弗朗索瓦——但这可能ม吗？就不会有这种危险，自以为ฦ从一切偶然性中解脱出来了，而同时依然是偶然性的俘虏。
马蒂厄——还必须理解文化偶然性与精神传统之ใ间的区别ี。精神传统建立在深刻的体验之ใ上，建立在传播的必要性之上。此外它还一直强调眷恋于形式而不是眷恋于实质所具有的危险——
进步与创新
让—弗朗索瓦——在佛教与西方แ文明之间还有另一个分歧，这个ฐ分歧既存在于组合成西方文明的那些个体的行为ฦ表现之中，也存在于思考西方文明的人的知识走向之中。这是因为ฦ西方文明完全地转向历史。它相信历史的展，相信时间能创造一切。根据人们在十九世纪特别ี使用的一句话来说，就是它相信进步。人们经常说这种对进步的信仰是天真的。其实，对进步的信仰也就是确信靠着技术革新า、科学、道德的日益优雅、民主的推广普及，历史只能带来人类条件的改善。帕斯ั卡尔将人类比作一个ฐ人，他总是存在着，而他又在世纪的更迭中ณ不断学习。
现在我们知道，这种不是对进步、而是对进步的自动性的信仰，被种种事件否定了，尤其是被相当暗淡的二十世纪的历史否定了。与之ใ相同的是西方极为珍视的价值，这就是创น新。当西方人对某个事物称赞时，他们说“这是一个新า想法”。在科学中，这是不用说的，这是一个现，那ว么เ科学就是新的。在艺术和文学中，必须革新才能生存。为了贬低一本书、一幅画或一部音乐作品，人们所能作的最大的指责，就是说：“这是些过时的、不时兴的形式，这是刻板的，这已经被创造过了。”在政治上也是如此，必须有新思想，必须ี更新自己的思想。西方แ社会就是这样处于时间之ใ中，处于将时间当成持久改造的因素而进行的利用之ใ中，而持久改造则被视为ฦ人类条件改善的一个不可缺少的条件。趋向完善这一行动本身也被判断是属于历史的展进程，属于创造新า现实和新价值的能ม力。在你看来，我刚才非常简要地概述的这种总体的精神状态，与佛教和它对于西方แ世界ศ的参与是不是并存？
马蒂厄——认为ฦ一个真理不再值得人们对它感兴趣是因为它古老，这种想法没有多少意义。对于创新总是怀有渴望，这常常导致丧ç失一些最基本的真理。对付痛苦，对付对于自我的眷恋的反毒剂๘，乃是要去到เ各种思想的源头并认识到เ我们的精神的最终本质。这样一个真理怎么会老化呢？什么样的创新า能够使一种揭露精神机制的教导“变得不时兴”呢？如果我们放开这一真理，以追逐不可胜数的瞬息即逝的知识革新า，我们所做的只能是远离我们的目的。创น新า的吸引力有一个积极的方面，这就是现根本真理、探索精神的深刻本质和世界之ใ美的合理欲望。但就绝对意义而言，永远常“新”的创น新า，这就是当前时刻的新鲜ຒ，就是既ຂ不激活过去又不想像将来的清楚意识的新鲜。
创新า兴趣的消เ极方แ面，就是徒劳而令人失望地不惜一切追求变化。对于“新า”、对于“异”的热衷常常反映出一种内在的贫困。由于不能在我们自身找到幸福，我们便绝望地到外部ຖ，在越来越奇异的各种对象、各种经验、各种思想方法或行为ฦ方法中ณ寻找它。总之，人们由于在幸福根本不在的地方寻找幸福而远离幸福。这样做可能遇到的危险就是彻底丧失他的踪迹。从最平庸的层面上说，“创新欲”soifdenouveaute产生于对于多余事物的热爱，它侵蚀心灵并危害心灵的安宁。人们增加自己的需要而不是学会去消灭需要。
如果佛陀和那些跟从他的人中的许多人都真正达到เ了最终认识，我们还能ม希望有什么比这更好更“新”的东西呢？毛虫的创新就是蝴蝶。每个存在者的目的，就是开他自身所具有的这种完善的潜能。要达到这个目的，就必须ี利用那些已๐经走完了道路的人的经验。这个经验比无数新思想的明要珍贵得多。
让—弗朗索瓦——对，但无论如何，有一个ฐ反证，一个对立。在西方文明中ณ，人们注意到实际上存在两种倾向。一方面，人们看到有相当一些思想家想要提出一种智慧，以使每个个体，不论在什么时刻๑，都能够为自己้建立一种可接受的生活形式，这通常要靠一种对激情、嫉妒和狂妄自大这些我们的哲人们也进行斗ç争的缺陷的脱而实现。同时，人们注意到这种确信，即幸福——不是绝对的幸福，应该说，是指相对于过去而言的幸福——的道路，是在人类命运总体改善的一个连贯或不连贯的过程之中ณ，而这种改善又是取决于在科学技术领域和法律、人权及政治制ๆ度领ๆ域里的众多革新า。我们不停地参加这些革新。我们今天生活在一片计算机的海洋里，计算机规定着所有个体的私人生活和所有社ุ会的集体生活的几乎每个行为ฦ，这种事情在三十年前是任何人都想像不到เ的。而这一切就是由á于技术。这是最明显的表现。
而在其他的领域里，尤其是在政治的领ๆ域里，如社会的改造，根据数量越来越多的个体的需要而进行的社ุ会组织的调整，西方人也认为实际上就是一些由时间展决定的目标和过程。我们以文化为例。人们认为ฦ惟一真正的艺术家是那ว创造出新า作品的人。一想到复制中世纪的作品，人们就会嘲笑，因为存在着许多用于这个ฐ目的的复制ๆ技术。但这还不是全部ຖ。五十年来，尤其是在达国家里，诞生了一些政策，以使数量日益增多的个体享受到文学、艺术、音乐的快乐。而这一切在过去是为相当狭小的一群人保留的。我想起在我青年时代的那ว些年里，参观博物馆或看展览是什么情况。那时人们要有多大地方就有多大地方แ，想什么时间进门就什么เ时间进门，从来也不会为了看画ฑ而遭受人群的拥挤。而今天，有时就必须排几小时的队，因为对展览感兴趣的爱好者非常多。在巴黎或是纽约，人们甚至已๐经有了预定座位或门票权的习惯，就像为了看戏一样。所以，文化一方แ面是一种永久的革命，另一方面又必须向日益增多的个ฐ人伸展，这种想法就是西方态度的非常强烈的特征。暂时性的物质被利用来实现种种进步，同时数量日益增多的个体参加到这种普遍的改善之中。换句话说，幸福是在时间之ใ中而不是在时间之ใ外。
马蒂厄——时间之ใ中的幸福，这就是“菩萨愿”，即要努力使所有的存在者都最终从痛苦和无知中解脱出来的愿。菩萨不会丧失勇气，不会放弃他对所有的存在者感到的责任，一定要使他们中ณ的每个人都投身于认识的道路并达到觉醒。另一方面，佛教完全赞同在人类的各个不同时期，从古代社会一直到เ更为倾向于唯物主义的现代社会，存在着各种特定的教育。根据这些社会之ใ倾向于精神价值的程度，这些教育的某些方面得到เ或多或少的利ำ用。然而，觉醒的本质，也就是精神认识的本质，则一直是处在时间之外的。精神完善的本质怎么会改变呢？
另外，“创新”的概念，即出于不要复制过去的忧虑而不断ษ进行明的欲望，在我看来是人们对“个性”、对不顾一切地想要以新奇方式自我表现的个体性给予的重视的恶性展。如果人们恰恰是努力消除对这个全能ม自我的眷恋，这种对新า奇性的追逐就显得至少是表面化的。那种诸如一个艺术家永远必须ี努力放任其想像力的想法，显然不属于一种传统艺术，不属于一种作为沉思或反思的载体的神圣艺术。西方艺术常常竭力要创造一个想像的世界，而神圣艺术则是帮助人们进入到เ现实的本质中去。西方艺术以激起情感为ฦ目的，而神圣艺术则ท是要使情感平静。神圣的舞蹈、绘画和音乐่是要在形状与声音的世界里，建立一种与精神智慧的一致。这些艺术的目的是以它们的象征性外表将我们与一种认识或精神实践连接在一起。传统艺术家将他的所有技能都用来为ฦ他的艺术的质量服务，但他不会为ฦ了明一些全新的符号或形式而放纵自己的想像力。
让—弗朗索瓦——这里显然是一种与西方แ艺术观念，特别是文艺复兴以来的西方艺术观念完全对立的艺术观念。
马蒂厄——尽管如此，这个ฐ艺术并没有被冻结在过去。精神师傅们不断地用从他们自己้的沉思经验中获得的新因素า来丰富它。在西藏存在着神圣艺术的一些辉煌的表现形式；艺术家们在其中贡献了很多的心力与才能，但他们的个性完全消失在作品的背后。西藏绘画因此本质上都是不具名的。艺术还是寺院团体与世俗团体间的一种交换形式。一年中有多次，和尚们在寺院前的广场上跳一些非常美好的舞蹈，这些舞蹈都是与内心沉思的各个不同阶段相对应的。当地的民众从来也不会错过这类节庆。艺术在西藏还以同样的方式出现在所有的家庭里，因为每个ฐ家庭都向画家和雕塑家请求圣像、曼茶罗和佛像。人民根本没有与艺术相脱离，但一个听任自己对传统进行胡乱想像的艺术家是不会有大成就的。在西方แ，当一些艺术家画一些全蓝色的面，而由á于这些艺术家有“个性”，人们对他们的画极为ฦ赞赏，将它们展出在博物馆里时，我想惟一的问题就是，竟没有人喊“国王是光着身子的”！
最近我在一份周报上读到马赛的当代艺术博物馆展出了一位艺术家的作品，这些作品就是三十来件被偷来的东西，并且还正式贴上标签表明来历。最后，“艺术家”被逮捕，博物馆被以窝赃罪追究。我曾有多次机会与一些西藏人一起参观博物馆。他们欣赏那些显示出高度技巧ู的古代绘画ฑ，这类技巧ู常常是要靠多年的努力才可获得的。然而，某些艺术品的容易程度，例如展示一些被压坏的物品，一些被以不寻常的方式布置或包装的普通物品，则ท使他们想到了西藏精神师傅们与现在讲授精神性的那些人之ใ间的区别ี。西藏精神师傅是根据一种通过多年的思考与沉思而获得的经验进行讲授，而后一类人根本没有深刻๑的经验，他们的谈话更像是喋喋不休的废话，而不像是对一种真正认识的表达。
不追求创新并不就是不灵活，不准备面对各种各样的新า形势。其实，由á于在精神中保存着那些根本的真理，我们比任何人都更准备充分地面对世界和社会的变化。先不可缺少的是要认识到这些真理，深入探究它们，在内心使它们成为现实，“实现”它们。如果我们忽视了这个步骤，想要不顾一切地明什么เ新东西又有什么意义呢？总之ใ，我认为ฦ，与对创新า的追求正相反，精神生活使我们能ม够重新า现我们已经丧失了兴趣的朴素天真。使我们能够通过避免殚精竭虑地获取自己不需要的东西，而简化我们的生存，通过避免不断地反复思考过去和想像将来，而简化我们的精神。
让—弗朗索ิ瓦——我相信不必做佛教徒，就能ม提出这类见解。西方有许多人，包括那ว些非常注意艺术展甚至是艺术创造的最新情况的人，也知道西方แ艺术的一个ฐ重要表象就在于这是一种欺骗公众和迷惑幼稚者的艺术！但幸好这不是它的惟一表象。真正的明占优势。如果我坚持要强调这种在西方如此深刻的倾向，这就是西方生活中ณ那ว些本应该表现得最不受这种改变欲侵袭的领ๆ域也向它屈服。例如，宗教在原则ท上是与教条连接在一起的。一种启示宗教是与一种确切的教条连接在一起的，因此我们可以设想，这种宗教的信徒们实践这种宗教，是因为它提供了一种不变的要素，这要素表达一个ฐ永恒性，即自然力的、彼世的、神性的永恒性。因而，人类意识的历史的这个侧面，正常地说，应当是不受变化与革新的命令支配的，因为变化和革新า乃ี是世界和时间背景中各种活动的特征。然而，根本就不是这么回事。
我们以大主教为例。我是脱地谈论天主ว教的，因为我不是个ฐ信奉宗教者。天主教会不断ษ地受到一些现代主义者的攻击，他们对它说：“你没有足够地更新自己！我们需要一些改革派神学家！教会应该使自己与时代相融合！”那么，在这种情况下，人们就会考虑，宗教有什么เ用？宗教确切地说是人类意识的一个ฐ属性，它使这种意识免受时代展的变化和自我更新的必要性的影响。如果不是这样，它又有什么เ用？
我们的创น新欲强大到เ了有人要求上帝也不断ษ自我更新的地步。至少那些相信他的人是如此。在神学正统的捍卫者教廷与那些前卫派神学家之间有着不断的冲突，后者主ว张神学的革新，就像在其他的领ๆ域中ณ人们可以主ว张在绘画、音乐่或是高级时装方แ面的革新า一样。“前卫”神学家这个概念本身就是可笑的。永恒性在什么意义上可以是前卫的或后卫的？于是，梵蒂冈现自己面对着一种新的左ุ右为难。如果它承认这些新的神学，它就不得不接受对教义的某些根本性原则作的修改。如果它不承认，它就使自已被人当成过时的东西、反动派、抱着神性的一些过期形式不放的恋旧ງ主ว义者。佛教在西方的影响会不会参加到เ这种日益增长的改革欲望之中ณ，或者相反，佛教会不会成为那ว些对这种创新的暴政感到憎恶的人的避难所？
马蒂厄——我想到的当然是这个ฐ第二种选择。原则是不能改变的，因为它们是与事物的真正本质相对应的。如果人们更进一步地分析创新า欲，就觉得它是产生于对内在生活的忽视。人们不再上溯到源头，于是便认为，通过尝试所有种类的新า事物，我们就能填补这一欠缺。
让—弗朗索瓦——我还是要说，历来监视着人类精神的就是守旧，就是僵化。如果这样一个野心——不满足于完全现成的思想，想要过滤我们的前辈传授给我们的观念，不是轻信它们而是重新思考它们，以看看根据我们自己的推论和我们自己的经验，我们应当保留แ什么应当拒绝什么——不存在，则人类思想将只会是一场懒惰的昏睡。
马蒂厄——当然，将自己้的一生贡献给一种精神追求，这并不是意味着僵化，这是一番为炸开幻象的脉ำ石而作的坚强的努力。精神实践建立在经验的基础之上，科学能在外部世界ศ里将现推进多远，人们也就能ม在内部世界里将现推进多远。这个经验是永远新鲜的，被不断更新า的。它也向人们呈现大量的障碍与冒险！关键不是要去参考一些完全现成的句子，而是在现时对教导进行体验，去懂得利用生活中ณ好的或坏的环境，去面对出现在我们精神中的各种各样的思想，去自行理解思想束缚我们的方式以及我们解脱它们的方式。真正的创น新，就是懂ฦ得为了自己所确定的目的而利用生命的每一个瞬间。
让—弗朗索ิ瓦——如果仅就个人而言，我倾向于赞同你刚才说的这些话的一个方แ面。但是，在另一个角度，怎么否认它？在由生命、历史及我们周围的各种现象构成的背景下提出的相当多的针对人类的问题，属于这样一个范畴，我想称之为时间性的创造。然而，尤其是自十八世纪以来，西方แ为ฦ了解决所有的人类问题，确实过分相信了历史的进步，相信了革新的效能。西方แ认为ฦ一切与人有关的问题，包括关于其个人幸福、充分展、智慧、其承受痛苦或摆脱痛苦的能力的问题，所有这些问题，都可以被历史辩证法解决，正如黑格尔和马克思所说的那样。总之ใ，所有与内在生活、与个人完善有关的问题，都是意识形态的幻想，是一些幻觉的残渣，这些幻觉使人相信人能够为了他个人的利益而达到幸福和平衡。这种为了集体改造而作的对个ฐ人智慧的放弃在马克思主义那ว里达到เ了极点。但是，如果说人没有时间就不能ม再创造任何东西，则时间也不会自行创造任何东西。两个世纪以来，西方希望从历史的和集体主ว义的collecນtiviste解决办法中获得人类的幸福。这种顽强的教条式的态度，这种对简单历史展带来的集体主义的和政治的解决办法的极度信仰，也许就是这种思想体系的优势所深究的、人们今天到เ处都感觉到เ的不满足的原因。佛教进入西方แ，也许大部分是由于这种欠缺，由于个人道德伦理和智慧的丧失留下的真空，不论这种进入是怎样的。
马蒂厄——为使与他人的关系不再主ว要地受着只能制ๆ造摩擦与不和的自我中心主义的推动，就必须ี每个个体都能给予他的生存以一种意义，并达到เ一种内在的全面展。这种精神改造过程的每个ฐ瞬间都应当带着这种想法来完成，即人们将要开的那ว些品质将有助于更好地帮助他人。
让—弗朗索ิ瓦——佛教在西方持久成功的条件取决于两个ฐ因素。先，佛教不是一种要求盲目虔诚的宗教。它不要求任何人排斥、谴责其他的学说。这是一种智慧，一种以宽容为标志的哲学。这一条件从现在起被满足了。第二个ฐ方แ面，但在这一方面，条件没有完全满足，佛教必须要能与西方在科学认识、在政治思考和政治行动方แ面所作的近两千五百年的巨大投资并存。也就是在这个现象世界ศ里，通过社会改善和社会中各种关系的改善，而在人类生活改善上的投资。我相信，如果佛教不能ม与这第二个条件并存，它在西方就不会有持久ื的影响。要想在我所称的科学、社会政治学和历史学思想的领域里停泊，锚地是极为坚硬的。
马蒂厄——再说一遍，佛教在原则上与科学认识不对立，因为它的目的是在一切方面，包括外在的和内在的方面，认识真理。只不过它在生存的各个优先性中ณ建立了一个等级。没有精神开的物质开只能导致我们所知的那种苦恼。因此，在一个建立在智慧教育上的社会中ณ，定向是非常不同的。人们可以简单化地说，一个是以存在etre为中心，另一个ฐ是以拥有aທvoir为中心。想要总是拥有更多东西的狂热和各种知识的平面弥散，使我们远离内心改造。既然人们只能ม通过改造自己来改造世界，那么总是拥有更多的东西就并不重要。一个佛教实践者认为：“一个懂ฦ得满足于自己所拥有的东西的人，就是在自己้的掌心里拥有了一份财富。”不满足产生于将多余事物视为ฦ必不可少事物的习惯。这种看待事物的方法不仅被运用在财富上，还被运用在舒适、快乐和“无用的知识”上。人们永远不应当感到เ厌足的惟一事物是认识；人们永远不应当认为ฦ足够的努力，是为了他人精神的进步和善的实现而作的努力。
让—弗朗索瓦——我想通过引用西奥朗这位我很喜爱的作家的话来作结论，因为他清楚展现了佛教是如何经常地在西方作家的作品中成为参照或忧虑。这是他为一部《法国文学肖像描写选》写的前言中的一段文字。在这篇前言中他被要求谈论一些法国的道德家，谈论拉罗什福科、尚福尔等，当然也谈论一些肖像画家，后者通过著名人物的肖像，描绘了人类本质中的怪癖。西奥朗在将帕斯卡尔排除在道德家之外并置于他们之上时，有一句美好的表述，他非常恰当地说：“道德家们和肖像画家们描绘我们的各种不幸，而帕斯卡尔则描绘我们的弱点。”紧接着，他便开始参照ั佛教，这是令人惊讶的。这些便是他插在这篇为法国古典文学而写的文章中的几行字：“当死亡之神魔mara试图以诱惑和威แ胁将世界帝国从佛陀那里夺去时，佛陀为了使他混乱，并使他偏离自己的企图，问了他许多话，其中ณ一句是说：你是不是由á于知识而感到痛苦？”西奥朗接着写道，“这句问话，魔不能回答，当人们想要衡量一个精神的准确价值时，人们会永远用到这句问话。”关于这段引述，你的解释如何？
马蒂厄——魔是自我的人格化，因为“魔鬼”demon不是别的东西，只是对于被当成本身存在的实体的“我”的眷恋。当佛陀于黄昏时坐在菩提树下，就要达到เ完美认识也就是觉醒时，他誓只要还没有撕破无知的所有伪装就不站起来。魔，也就是自我，先企图将怀疑灌输到他的心中，问他道：“你有什么权利ำ想要达到觉醒？”对此佛陀回答说：“我的权利ำ建立在我通过多次的生命而获得的认识上；我以大地为ฦ见证。”据说，大地在这时颤动。然后魔试图诱惑未来的佛陀，派遣他非常美丽的女儿们，也就是各种欲望的象征，以努力使他从他最后的沉思中ณ分心。但是佛陀已经完全摆脱了所有的贪欲，于是，魔的女儿们就变成了满脸皱纹的老担。魔随后又企图在佛陀心中激起仇恨。他使许多魔怪的幻象和射着火箭、出辱骂叫喊的可怕的武器显现。据说，哪怕最微小的仇恨思想在佛陀的精神中ณ升起，他就会被这些武器射穿，那ว样一来，自我就将战胜认识。然而佛陀只是爱与同情，武器都变成了花雨，辱骂变成了颂歌。清晨，当无知的最后的那些碎片崩溃时，佛陀完全实现了人身和万事万物的非实在性。他明白现象世界是通过相互依存作用而表现的，没有任何事物是固有地、持久地存在的。
让—弗朗索瓦——可是，在西奥朗的引述中ณ，最令我震动的，则是他提醒西方说认识是痛苦，或者说认识无论如何只能ม通过痛苦来获得。并且正是在接受这个事实的条件下，人们衡量一种精神的价值。在我看来，这对西方人是一个ฐ有益的提醒，因为西方แ人越来越认为ฦ，人从一开始就能够消除痛苦，一切都通过对话、交流、批评而在欢乐中进行，并且尤其认为教育和学习也都能ม够毫无努力和痛苦地进行。
马蒂厄——人们正是这样描述精神道路的。俗世的快乐刚一接触时是非常诱人的。它们诱人享乐่，它们看起来非常甜美，而且很容易投身于其中。它们一开始带来一种短暂的表面的满足，但是人们渐渐地现它们并不实现它们的许诺，并且最终成为ฦ痛苦的幻象破灭。而精神追求就正好相反。在开始时，它是艰苦的：必须ี对自身作出努力——必须面对西奥朗所说的“认识的痛苦”，或者是“苦行的严å厉”。但是，随着人们坚持这个内心改造的过程，人们会看到出现一种智慧、一种宁静、一种幸福，它们浸润了存在者的全身，而且与前面的那些快乐่不同，它们不可能被外在环境所伤害。根据一句格言：“在精神实践中ณ，困难在一开始出现，而在俗世的事务中，困难在结束时出现。”也可以说：“开始时什么เ也不来，中ณ间时什么也不留，结束时什么也不离开。”我要补充说，这种为ฦ认识获取的过程所必需的勤奋，其实并不是严格意义上的“痛苦”，我们将它定义为“以努力的形式流出的快乐”——
和尚问哲学家
马蒂厄——你常说：如果佛教的目的是揭穿自我的“骗局”，并且这个自我根本没有真实的存在，则行动又有什么用？那ว么เ，假如行动了，又是“谁”对行为ฦ负责？事实上，即使“人身”的概ฐ念不含有任何真实的实体，任何行动都不可避免地造成一个结果。但是现代物理学也将我们还原为一些基本粒子，如著名的“夸克”quaທrks。因此也轮到เ我可以向你提出这个ฐ问题：“既然我们不过是由一些粒子构成的，而粒子显然不含有我们个体性的任何痕迹，那么เ，在你看来，行动有什么用？思想、爱、为ฦ幸福和痛苦而担心，又有什么用？只不过是夸克们在受苦！”