马蒂厄——当然不是。想“将牦牛的头安在羊身上”是毫无用处的。诸说混和只会使它试图混和的那些精神传统变得枯燥乏味甚至变质。我曾经暗示过某些精神控制的技术，即静观的技术，其价值是普遍的。一九九四年，一位喇嘛被邀请到เ英国讲解一星期的福音书。开始，他自问：“我怎样进行呢，因为我从来也没有学习过福音？我将怎样从有关一个ฐ创น世上帝的假设开始呢？而创น世上帝是我们在佛教里所不考虑的。我觉得这有点困难。可是，试试看！为什么เ不呢？”于是，他就对一群宗教人士和世俗人士讲解了几段福音。最不寻常的是，当他读并讲解福音时，基督教的教士、修士、修女们，激动得落泪，感觉是第一次听到一些他们一生都在听的福音片段！为什么？因为当这位喇嘛谈到เ爱或同情时，每个人都觉得这些话就是他经验的直接表达，他按他所说的生活着。西方แ人对这种生动的传统表象是敏感的。索ิ加尔仁波钦๔的《生死之ใ书》被印行了将近百万册，并被译为二十六种语言。
马蒂厄——对精神进行劳动，其关键不仅仅是要确认出各种思想，而是还要解决它们，让它们就在心灵的空间里消失。相当多的技艺被用于这个目的。最主要的技艺就是不要将注意力集中在各种情绪的状态上，集中在启动它们的原因和环境上，而是要上溯到เ各种思想的源头本身。人们区别出两种冥想者，即像狗一样的和像狮子一样的。狗追逐人们一块接一块地扔向它的石头，事实上，人们会像一条狗一样地接触思想。这是人类存在者的普遍情况，一个ฐ思想出现，他就任自已被牵引着；这第一个思想生出第二个ฐ、第三个思想，然后是一根由众多维持心灵混乱的思想形成的无穷无尽的链。也许这时候，有个人会像狮子那样作出反应，人们向狮子只能扔出一块石头，因为它会转向扔石头的人，并扑到他身上。这第二个ฐ例子适用于这种冥想者，他“转向”思想的源头，并考察思想赖以在他精神中出现的原始机制。
从科学研究到精神探求宗教还是哲学
马蒂厄——我们举一个ฐ激起不断论战的问题为例，即关于性剥削和大众传播媒介中ณ暴力的问题。在美国，一旦立法者建议以法律控制在电视或英特网上的暴力或色情图像传播，他们就引起知识分子们愤怒的抗议声，后者援引表达自由liberted'expression。如果人们坚持“人权”而不考虑“人的责任”，这个问题就是无法解决的！人们任暴力成为ฦ家常便饭，以至平均每个美国青年在达到十九岁之前，将会在电å视上看到四万次凶杀和二十万次暴力！暴力被不言而喻地表现为解决问题的最好的、有时是惟一的方แ式。由于与肉体痛苦相分离，暴力就这样受到เ赞美，因为这只是些图像。
这一态度延伸到了其他的许多领ๆ域。拳击手迈克·泰森已经成为有史以来获得报酬最高的运动员，一年七千五百万美元。为了什么เ缘故？为了拳打他人！不可否认的是，这种普遍态度增长了对于现实中ณ暴力的帮助。如果人们试图控制这种泛滥，有人就说他限制表达的自由á。如果人们不控制ๆ，人就会沐浴在暴力之中ณ。问题来自责任感的缺乏，因为播送这些电视节目的和组织这些比赛的制作者们，他们自己้内心完全知道，他们不是在为ฦ人类服务。可是公众对暴力和性感兴趣，那ว么“从商业上来说”这就行了！这些制作者在所有这一切中只看见要赚的钱，而立法者们则由于害怕碰伤了“表达的自由á”而瘫痪。结果就是对于“责任”概念的全然无知和以法律或协议表述这种概念的无能。因为责任感不是应该产生于限制性的法律，而是应该产生于个人的成熟ງ。而要使这些个人达到这样的成熟，有助于内心改造的精神原则就必须仍然在一个社会里活跃，而不是残酷地缺乏。
让—弗朗索瓦——思想自由á和表达自由á的概念诞生于一个三重背景之中：政治背景、哲学一科学背景以及宗教背景。在政治背景中，思想和表达自由意味着在一个自由的制ๆ度里，所有的人都有权利表达一种政治思想，坚持它，向选民们展现它，组成一些意在捍卫它的党派，以及促使人们选举那些努力使人实施这种思想的人，条件是这一切不对其他公民的权利造成危害。在哲学一科学的背景中，这种双重自由在反对宗教检查中受到肯定，例如在古老的基督教社ุ会里，宗教检查将被认为违反教会信条的书籍判ศ处火刑。一场非常类似的斗ç争也在与那些现代极权制ๆ度的对抗中ณ出现，现代极权制度也烧毁书籍和艺术作品，关押学者，因为他们的研究与这样那样的极权国家作为ฦ基础的哲学信条相对立。在宗教背景中，随着某些国家例如伊朗的教权政治日益近似于一种极权政治的意识形态，而不是近似于就本义而言的宗教，这个问题似乎ๆ在今天非常迫近，更何况这些国家对于其他的信仰非常不宽容，并且实施ๅ残暴的强制和镇压。所有的现代民主大国都是同时建立在政治思想自由、科学与哲学研究自由及宗教自由的基础上的；但条件永远都是，这一切不得侵犯其他人的权利ำ。
另一个非常重要的特征是，这种表达自由必须总是与它的各个领域相关的。例如，表达自由不包含许可煽动凶杀。如果我在协和广场表谈话，说应该去杀死某某先生和某某夫人，这就不再是表达自由了。煽动凶杀受到刑法典的禁止并被惩处。同样，人们通过了一些法律以禁止对播祭的现实性和第三帝ຓ国时期对犹太人的大屠杀进行重新า讨论。这种以历史研究的自由伪装ณ起来的重新า讨论，实际上与历史研究毫不相干，因为，那些事实已被成千的证人和成百的历史学家所证实，没有任何东西证明人们有理由á怀疑这些事实的真实性。这些所谓的历史批评掩盖着一个ฐ意图，即危害一些特殊的人类群体，并因此而违犯宪法中禁止煽๓动种族或宗教仇恨的明确条款。所以，为ฦ了避免弊端，不必求助于所谓的亚洲人权概念。人们可以认为，大众传播媒介中的暴力和使人堕落的色情场面构成了对人权的侵害，并且不属于表达自由的范畴。
马蒂厄——可是，害怕限制这种表达自由á使得人们犹豫不决，不能果断ษ地通过一些法律来谴责这类对表达自由á的纯商业目的的利ำ用。这类电å影和电视节目的制ๆ片者们虽然仅限于煽动暴力，但他们赞美它或使它变得平凡，于是，也就同时在帮助它；这已得到充分证实。总之，这种态度最终只会导致利ำ他主义แ的缺乏。
让—弗朗索瓦——但是，伊朗阿亚图拉1们的宗派禁令也并不是更加利ำ他主义แ的。
1阿拉伯语ayaທtollaທh的音译，意为ฦ“神的象征”、“神的奇迹”、“真主ว的反映”。伊斯兰教什叶派教法学权威和宗教领袖的称号。
马蒂厄——西方国家目前选择了放任。一些东方政府，决定以专制ๆ方式结束这些弊端。这两种解决办法都不是完全令人满意的。权利ำ与责任之间的平衡没有实现。由á于缺乏智慧和利他主义，由于缺乏道德原则和精神原则，人们不能清楚地将表达自由的那些合乎愿望的方แ面与那些直接或间接地危害其他存在者的方面区分开。
让—弗朗索瓦——要想规定一些预见到所有特殊情况的原则ท是不可能的。否则，人们就可以禁止莎士比亚的一些悲剧，因为ฦ在那些戏里，每五分钟就有一具尸体！另一方แ面，在三十年代，在思想正统的人们中间被用来反对精神分析的证据之一就是，这是有关色情的。为什么เ？因为弗洛伊德揭示了性欲在人类许多行为ฦ的起源中的作用，即使有时候这些行为本身并不是与性有关的。在这里我们钻进了我将要称的法律运用的牛角尖，它极大地要求细致。毫不含糊的、机械的运用是不可能的，而这是适合于所有文明的。如果文明是简单的，那它就将是非常令人厌烦的。
马蒂厄——无论如何，只要占优势的动机是利益的诱惑而不是认识的加深，只要其结果是有害的，那么，以表达自由的神圣不可侵犯的原则ท为借口，在我看来就是倡导者们的无耻欺骗和知识分子们的一种新式迷信。
让—弗朗索瓦——是的，但在民主国家里，不要忘记一个相当重要的因素的干预ไ，这就是公众意见即舆论的因素า。公众意见的教育是重点。立法者仅仅靠自己้，没有公众意见的教育是什么也办不成的。正是在此，确切地说，教育的自由、交换意见的自由起着重要作用。目前，就存在着一个反对电视和电å影中暴力的公众意见的运动。不是立法者，而是观众开始对这一切感到厌恶。
我记得，在一九七五年，我与当时的文化部长米歇尔·基有过一次谈话。那ว个ฐ时候，文化部长正在考虑是应该许可x电影，也就是野蛮色情的“刺๐激性”电å影在电影院中放映，还是将它们规定在某些电影院、某些时间放映……记得当米歇尔·基询问我的意见时，我回答他说：“听着，根据我的意见，对于观众的年龄当然要有一些限制，在此前提下，您应该无条件地许可它们，理由á如下：这些电影是那ว样低劣、那样单调、那样庸俗，公众会对它们厌恶的。”不错。我不习惯认为自己天生正确，但事情正是这样生的。我已๐经看到在巴黎“刺激性”色情电å影院一家接一家地关了门。现在几乎已经不再有这种电影院了。只剩下一些专业化的色情电å影，它们不是在公共电影院里，而是在小店铺里，人们愿意去就去。所以说，公众比禁令做得更加有效得多。
再回来谈谈主要问题，我们因此可以说，佛教赞同民主原则的普遍性，不承认这种在我看来是骗人的、东方人权与西方人权之间的区别。
马蒂厄——确实，但不要忘记，重要的是要将其他人的利益看得与自己的利益一样重要。
让—弗朗索瓦——我不相信利他主义的义务能够被宪法条文所接受。这里的危险乃ี是乌ไ托邦空想。政治科学，也就是说在合法性与公正之中组织人类社ุ会功能的科学，不能ม被从虚空之中ณ杜撰出来。正如我先前就此说过的一句话，那ว些试图从零开始草创宪法的人都是人们称为空想家的人，人们经常赋予他们这样一种相当动人的内涵，即这些人给自己制造假象，但又有着良好的意愿。但根本不是这么回事！乌ไ托邦ะ空想家是极权制度的明者！如果我们研究那些伟大的乌托邦ะ空想，如柏拉图的《理想国》、十六世纪托马斯·摩尔的《乌ไ托邦》、十七世纪康帕内拉的《太阳城》或是十九世纪的夏尔·傅立叶的著作，一直到他们中那ว些最可怕的人，因为这些人已๐经能够实施他们的制度，我们会现，乌ไ托邦空想家们全都是极权宪法的作者。为什么เ？由于从一种抽象的关于人类存在者应当做什么的思想出，他们以毫不留情的手段实施自己的法令。这就不是真正的政治科学。乌托邦空想家是危害公众的人。
真正的政治科学惟独建立在对人类社ุ会功能的观察上。人们从这个ฐ观察中获取教益。在观察了事实、并在事实中ณ观察到什么良好地运行了，什么运行不良，观察形成权利ำ。真正的经济学家也是这样做的。这就意味着，政治科学——它不能离开经济科学，因为人类社ุ会应该幸福生活——先要建立在一些积极的科学之ใ上，如社ุ会学、经济、历史。正是从这些科学的实际运用出，人们才能够使自己้谨慎地摆脱某些指导原则，但永远不应当是先验地摆脱。
马蒂厄——但是，这些人文科学或者说政治科学是建立在哪些原则之上呢？
让—弗朗索瓦——我马上就要说，如果一切仅仅取决于我，我永远也不会称它们为“科学”，因为ฦ我觉得就“科学”这个词的严å格意义来说，它们不是科学。为ฦ什么？因为人文科学总是面对着两个危险。第一个危险是我所要称的“哲学的危险”或“意识形态的危险”，也就是想要建立一种一劳永逸地解释人类社会所有功能的总的体系的野心。现代很多的社会学家和人类学家都屈从于这种诱惑。他们继承了古代哲学家的精神状态，后者想要制造一种能够一次性地永久地解释现实的理论体系。也就是说，他们废黜他们前辈的所有理论，并且还宣称他们后继者的所有理论都是无用的。社ุ会学的这种极权欲望在当代一些大作家的作品中仍然存在。所谓“结构主义”学派的许多社ุ会学家在我看来就坠入这个怪癖之ใ中，和马克思主义学派的社会学家们一样。这其实就是第二个危险，意识形态的危险。人文科学被各种意识形态贯穿交织着，甚至常常是被废话和自命不凡贯穿交织着。所以很清楚，就科学一词的明确意义แ而言，任何一种这类学科都不应该被当作科学。总是要有一些检验，它们可能是严格的或不严格的。一切取决于表述者、写作者的严谨，取决于他的技能，他的工ื作能力，他在研究中ณ的创造性，特别ี是取决于他的诚实：他不应服从于学派或集团的忠诚。
马蒂厄——但是人们不能对历史采取同样的想当然的自由。
让—弗朗索瓦——当然不。许多科学原则随着现代历史的前进而被展、被肯定、被显露出来。但是本身不存在历史科学。有一些历史学家表现出科学的严谨，而另一些则表现得很少。而且我应该说，在那ว些公认的历史学家，即那ว些大学教员中，我经常意外地在他们的书中ณ现一些失真，甚至可以说是一些有倾向性的错误，其倾向性是那样的明显，我只能认为它们是有意识的。我说出这样一段开场词，为ฦ的是使你完全习惯于我认为佛教在对西方的人文和历史“科学”进行考察时应当采取的方式。然而，这里有一个ฐ庞大的研究与思考和谬误与差ๆ错的主体，但这一切都不可避免地充当着政治思想的基座。佛教徒是不是对政治思想表现出好奇？他们是不是倾向于西方的历史学？
马蒂厄——当问题涉及到知识建设，涉及到เ一种想要回答一切、却又不将自己建立在对那ว些操纵着人与社ุ会的幸福与不幸的原则的深刻理解之上的“无知的知识”时，哲学和意识形态的危险就是明显的。历史是对人类的展演进的观察，而且是尽可能ม严å格的观察。它至多能够描绘事件，指出趋势，分析原因，但是它不提出生活的原则。绝大多数佛教徒确实不了解西方历史学和社会学的细节，但是他们中的一些人，对于西方แ文明的基础和定向与一种充满着各种精神价值的文明的基础和定向的区别，有着相当清楚的认识——
佛教与精神分析
让—弗朗索瓦——我们来谈谈佛教必将面对的另一个西方学派——精神分析。精神分析不是一门精确的科学。这是一种研究的指导。但一百年来，在西方，它在对人类本质的观察中ณ起着巨เ大的作用。在某一段时期，人们甚至可以说是有一个精神分析概ฐ念的全面侵略。相对于我们所关心的问题而言，佛教应当考虑的精神分析的表象，正是弗洛伊德的中心议题：一个人类存在者，不论他能够展现出怎样的内在清醒的努力，不论他的谦虚、他的忠诚愿望、他的想要认识自己和改变自己的愿望如何，总是存在某种东西，它处在传统的内省的能力范围之外，这就是弗洛伊德所称的无意识l'in9t。简而言之，存在着一些被压抑着的心理形式、冲动和记忆，它们保存着一种活动和一种对于我们的心理、因而也就是对于我们行为表现的影响，而我们对之并无意识，也不能ม控制它们。惟一的有助于揭示这些心理形式、冲动和记忆并有可能消除它们，使我们主宰它们的技术，就是精神分析。但弗洛伊德认为ฦ，靠着通常的智慧，要想跨越那道由á将这些心理力量埋藏在我们无意识中ณ的压抑构成的障碍，是虚幻的。我们不能仅仅通过内在观察和通过精神练习的实践而达到这一步。总之，这里的问题不是一套纯理论，因为临床治疗经验已๐经证明了这种不可能被传统的内省所理解的无意识的真实性。
马蒂厄——我认为，断定人不能够跨越“压抑的障碍”，这是一句有些仓促的宣言……就像威廉·詹姆斯的宣言一样仓促，他肯定说：“人不能阻止心理联想的流；我试过，这是不可能的。”这类结论显示ิ了一种缺乏็由内省、由对于精神本质的直接审视所体会和延伸的经验。弗洛伊德企图通过什么手段以跨越这道“压抑的障碍”？是通过借助于他的杰出聪明而进行思考，通过借助于新技术而接触它。但他有没有像西藏的隐修士们所做的那样，几个月、几年，完全专心于对于精神的沉思观察。精神分析学家自己都没有实现思想的最终本质，又如何能够去帮助他人来实现呢？与一个合格的精神师傅相比，他不幸地显得很苍白。佛教极为重视解除那ว种大体上说是与精神分析所说的无意识相对应的东西。我们称这东西为“积累的倾向”或是“心理层”，它们以某种方式再现了意识的“底层”。意识的“底层”并不出现在心理联想的层面上，但它们使个体倾向于进行这样或那样的行为表现。从某种观点出，佛教更加重视这些倾向，因为，在佛教看来，它们不仅仅上溯到童年时代，而且还上溯到เ无数次的先前生存状态。我们将这些倾向比作一些沉淀物，它们渐渐地沉积在意识之河的河床上，也就是我们所称的“基本意识”9๗cedebຘase上。人们其实将意识分为八个构成部分，但我不打算详细讲述了。
让—弗朗索瓦——为ฦ什么不？这也许是令人感兴趣的。
马蒂厄——非确定的基本意识”9determinee是精神的最基本的构成部分，这是人表现得“有意识”的简单事实。接着人们将意识分成与视觉、听觉、味觉、嗅觉和触觉相联系的五个方面。然后是与心理联想相对应的意识方面。最后，是与由á心理联想产生的积极或消极的情绪相联系的意识方面。这就是“基本意识”，它充当那些根深蒂固的倾向的支托和导体。当人们通过审视精神的本质，通过利ำ用“内在观看”或精神实践——弗洛伊德认为ฦ这些都达不到无意识——试图净化意识之ใ流时，人们当然也将这些倾向的解除包括在内。这些倾向比起粗浅的情绪更难以消除，因为它们是在一段很长的时间内积累起来的。人们将这比作一张长时间一直被卷着的纸。当人们试图将它在桌面摊平时，如果人们支撑着它，它是平的；而一旦ຆ人们松开它，它又重新卷起来。
让—弗朗索ิ瓦——因此，佛教承认存在着无意识倾向和无意识冉现tendan99tes——如果我们能ม用无意识“再现”这种说法的话。是的，当我们涉及到一些至少是潜在的记忆，涉及到一些受到เ了压抑的再现时，我们可以这样说。那么，这个ฐ无意识的包裹就不是仅仅上溯到เ幼小的童年，而是还要如你刚才所说，上溯到许多次的前生？因而，苏格拉底向他的弟子们建议的回想anamnese的工作，也就是回忆工ื作，就应该延伸到生命的最初ม几年里，这向精神分析同行们提供了一个ฐ新า的研究场所，一份巨เ大的工作……我希望这将再推动各项事务！
马蒂厄——出生的震撼是与一番๘对先前记忆的磨灭相伴随的，只有那能够在死亡与再生之ใ间，在经过中阴时，控制ๆ自己意识之流的哲人例外。对于普通的存在者来说，就产生了一个遗忘，这个遗忘能够在一个不同等级上与一个ฐ成年人对于幼小童年时的事件的遗忘相比。顺ิ便说说，在弗洛伊德之前很久，Bardothedrol，即《死者之书》就宣告说，即将诞生的存在者，根据他将变为男人还是女人，而对他的母亲或父亲感到强烈的依恋，并对另一位亲人感到厌恶。但非常不同的，乃是佛教用以设想这个无意识的本质的方式，以及它为净化这本质而使用的方法。在关于手段的问题上，佛教不同意弗洛伊德的说法，后者断定人不可能触及过去的倾向或者是以精神的方法来影响它们。精神生活的根本目的就是解除这些倾向，因为所有的依恋和厌恶的思想都是产生于先前的条件影响。对于精神所做的所有工作就是要去到เ这些倾向的根，审视这些倾向的本质，并解决它们。我们可以称这是净化，这不是在道德的意义แ上，而是在实践的意义上，这就类似于对那些破坏了河流的洁净与透明的污染物和沉淀物的清除。
根据我在这方面拥有的很少的经验，面对那些一直从事一项ำ“分析”的人，我总是觉得，这些人通过追溯到เ他们幼小的童年，无疑已经摆脱了他们问题的一些要素，但他们并不能够解除那阻碍他们内在自由的东西的深藏的根。我从来也没有对这种结果感到有很深的印象。在这样多年的努力后，这些人并不特别显得更为平衡，更为和谐，也没有闪现出一种宁静的完满。往往是他们依然脆ะ弱、紧张和不安静。
让—弗朗索ิ瓦——不幸的是，我认为你的证据并不是在这个ฐ意义上惟一必须ี的证据。另外，精神分析的某些晚近的学派已经放弃了弗洛伊德的观点，根据弗洛伊德的观点，回想即相等于治疗，甚至无意识也能ม被彻底照亮。
马蒂厄——倾向，也就是无意识的等同物，不是可见的。其原因就是，它们处于潜伏的状态，就像一卷被展示ิ出来但还未被展开的胶片上的那ว些图像一样。精神分析的一切努力就在于企图展开这卷胶片。佛教则ท觉得用知识之火烧毁这卷胶片要更为简单，知识有助于人们实现精神的最终本质，即它的空，而在同时，又清除倾向的所有痕迹。确认我们某些过去的问题是不够的。使某些遥远的事件复活只不过是一种有限的治疗办法，它也许有助于使某些冻结bຘlocages变薄，但消除不掉这些冻结的始因。不断地用棍棒搅动水塘底的污泥，丝毫无助于使水净化。
让—弗朗索瓦——不！这终究比这个要奥妙得多！……人们所称的神经官能症患者是什么เ样子？因为，在原则上，分析是针ฤ对一些因为ฦ困难而感到痛苦的人。我们举例说，有个人总是几乎有意识地使自己้处在一些失败的境况中。他做某件事，他快要将事情做成功了，而就在一切都很顺利ำ的时刻，犯了一个致命的错误，这个错误巨เ大得无法用合理的言词解释，如果这人是个有智慧的人，则尤其如此。我认识一些朋友，他们都非常著名，他们在其生命的某些阶段陷入一系列灾难性的行为中，以一种不可理解的方式毁坏了他们以大量的才干、聪明和热诚等等建立的一切。于是乎……没有合理的解释，对个体进行推理严格地说毫无用处。问题在一些类似的情况下同样出现，而他并没有意识到自己้总是在重复做同样的事。如果没有分析、转移transfert等技术的干预作为杠杆，他不可能以自己的内省方法解开这个心理的宿命性。
弗洛伊德的假设无论如何都被看到เ是相当经常地得到了证实。关于他和其他一些精神分析学家所进行的某些分析，人们有完整的总结。人们在这些报告中，果然现在幼小的童年时有一件特别的悲惨事件，比方แ说，其原因是在与母亲的冲突中ณ。为了以某种方式惩罚母亲，他破坏东西或者是故意地考出坏成绩，以报复他所认为的缺少母爱。这个缺乏็的大致梗概被深埋在他的无意识中，继续决定着他成年的行为。他通过破坏他刚ธ刚建成的东西来继续惩罚自己้的母亲。而这个，他并不知道！那ว么，对原始创伤的认识，也就在理论上，将他从面对一件无意识的过去事件时所受的奴役中解放出来。这并不意味着他将成为一个ฐ在一切方面都是完全和谐的存在者，但在某些情况下，相比于一种特殊的神经官能症，这能够解除对他的条件限制。
马蒂厄——佛教的接近与精神分析的接近在涉及解放的手段时是相互抵触的。精神分析在它自身体系的范围内是正确的有效的，但这个ฐ体系则受着它为自己规定的那ว些目标的限制。我们以里比多，即性欲的问题为ฦ例。如果人们试图压迫它，它就会借着一些迂回的途径以不正常的方式表现出来。于是，精神分析的目的就是要将它重新引回它自己้的客体上，重新给予它一个ฐ正常的表现形式。根据佛教的静观科学，人们既不试图压迫欲望，也不试图放任它处于通常的状态中ณ，而是蒸它。所以，不是要压抑欲望，而是要认识到它的空的本质，以使它不再奴役精神。欲望就让位给一种不可动摇的、摆脱了一切眷恋的内在幸福。
就在佛教意欲像一只从烟尘弥漫的城市飞向山中ณ纯净空气的乌ไ一样，摆脱思想消沉时，精神分析却好像引起了一阵思想与梦幻的恶化。这是一些完全以自我为ฦ中心的思想。病人想要重新组织他的小世界，想要勉勉强强地控制它。可是，潜人到精神分析学的无意识之中，这就有点像现一些睡着的蛇，弄醒它们，却并不怎么清楚接下来该怎么办。
让—弗朗索瓦——如果他是个佛教徒的话，他就更没有杀这些蛇的权利ำ！那么，佛教是如何考虑梦的？
马蒂厄——有一整套与梦相联系的静观实践过程。人们锻炼自己，先是认识到人是在沉湎于梦幻中时才做梦，然后是转变这个ฐ梦，最终是有意地创น造许多形式的梦。这个实践的最高点是停止一切梦。完美的沉思者不再做梦，只是有些时候例外地做一些先兆性的梦。这一过程可能需要很多年。总之，根据佛教，精神分析所遇到的困难，乃是它并不去确认问题的始因。与父亲或母亲的冲突和其他种种创伤并不是始因，而是环境因。始因是对自我的眷恋，它产生了依恋与厌恶、对自我的爱、保护自我的欲望。所有的心理事件、情绪、冲动，就像树的分枝。如果砍它们，它们还再萌生。相反，如果人们通过解除对自我的眷恋而从根部砍这棵树，则ท所有的枝、叶和果都同时落下。所以说，对搅乱人心的思想、对这些思想的破坏性或抑制性作用的确认，并不足以解决它们，因而也就不能ม导致一种个人的深刻๑而彻底的解放。只有通过上溯到它们的源头，即通过直接注视精神的本质而获得的思想解放，能够导致一切心理问题的解决。
所有对于精神本质的沉思的技术都有助于现仇恨、欲望、嫉妒、不满足、骄傲等等只具有人们想像它们具有的力量。如果人们直接地注视它们，先通过分析它们，然后是以静观的目光——如果人们观察到“赤裸”状态的思想——一直到เ看见它们的原始本质，就会现，它们并不拥有它们在最初被看见时好像具有的牢固性和强制力。必须多次重复这种对思想本质的审查。但如果人们坚毅地锻炼自己，终有一刻，精神会停留แ在其自然的状态之ใ中。所有这一切都要求一番长时间的实践。随着时间的增加，人们越来越控制思想解放的过程。在一开始，当思想出现时就确认出它们，就像在一大群人中辨认出自己认识的某个人一样。一旦一种贪婪的或敌意的思想冒出来，不等它产生出一连串的思想，就应当确认出它。人们知道，不论其外表如何，它没有牢固性，没有本身的存在。然而，人们并不知道如何解放它。第二个阶段类似于一条蛇，它要解开用自己的身体打成的结。它不需要外来的帮助以做到这一步。人们还举ะ打在马尾上的结为例，这匹马也是完全独立地解开这个结……
让—弗朗索瓦——多妙的暗喻！
马蒂厄——通过这第二个ฐ阶段，人们关于思想解放的过程获得某种经验，并且不需要求助于针对每一种消极思想的特殊的反毒剂。各种思想出现，自己解散。最后，在第三阶段，人们完全控制了思想解放，思想再也不能ม对我们造成任何危害。它们就像一个ฐ进入一座空房子的小偷。小偷什么也得不到，主人什么也不丧失。各种思想出现又过去，丝毫不奴役控制ๆ我们。在这时刻๑，人们就摆脱了现在思想和引它们的过去倾向的控制。由á此，人们也就从痛苦中解脱出来了。精神处在一种清晰而清醒的状态中，而在这个状态中，思想再也没有搅乱人心的影响。其实，消极性的惟一性质，就是它能够被净化、被解散。这些无意识的沉积物不是岩石，不如说它们是冰，能够在认识的阳光下融化——
文化影响与精神传统
让—弗朗索瓦——佛教关于精神分析的立场这样一来是清楚了。那么现在，佛教可能从各种社ุ会历史科学、从对于社ุ会演变和社会结构的研究中吸取的教训又是什么เ呢？任何宗教、任何哲学，都是在一个特定的社会背景中产生的。它倾向于将一些信仰或信任视为永恒的真理，而这些信仰实质上只是与它相关的那个ฐ社ุ会的习惯。古代哲学的那些最伟大的天才认为奴隶制现象是公正和自然的，或者认为ฦ女人比男人低等这种偏见是有根据的。
马蒂厄——还认为ฦ动物的权利更加低等，似乎ๆ它们的生存权根本就不是有生命存在者的权利！
让—弗朗索ิ瓦——那ว么เ，佛教是不是也会稍加自行审查和思考这个问题，在某些地理区域，在某些社会结构、家庭结构中产生，以及其他的情况，这一切会不会使它将一些仅仅是地方习惯的东西当成了普遍的原则ท？
马蒂厄——如果幸福与不幸的机制是一些地方性的习惯，那么它们在所有地方แ都是地方性的，也就是世界ศ性的！谁不受这些原则的影响？谁不关心是什么เ产生无知还是知识？一切存在者都希求幸福并想要不受苦。如果人们判断有益的行为ฦ和有害的行为，不是根据它们的外表，而是根据启这些行为的意愿是利他的还是自私的，根据这些行为导致的幸福与痛苦，那ว么，从这些原则ท而产生的伦理道德就不应该大受文化的、历史的或社ุ会的背景所影响。
让—弗朗索瓦——但麻烦的是，当人受到他自己้社ุ会制度的一种特殊性影响时，他对此并不有所意识！偏见的特性就是人们并不将它当成偏见。再说还有好的和坏的偏见。从哲学家的角度出，重要的是不要将偏见当成别的什么เ东西，而是当成历史的产物produitssons－historiques。当一种有着世界性野。cນ‘的宗教或哲学采纳了它诞生于其中的那ว个社会的一种特殊因素并得到展时，它丝毫也没有意识到เ其实这只是一种属于那个社会背景的偶然的特殊性。
马蒂厄——在佛教传统中，人们一直在努力摆脱这类偶然性。例如，人们仔细地审查仁慈行为的动机。人做出慷慨的举动是出于对各种社会规范的尊重，还是受到เ一种自的利他主义激情的推动呗g与必须不带有任何对于回报的等待，根本不希望被赞扬、被感谢或者甚至是得到一种“功德”，才可以是完美的。如果要想成为不仅是优点的源泉、而且也是智慧的源泉，赠与就必须不受三种观念的束缚：对于施ๅ赠主体的存在本身的眷恋，对于接受赠与的客体的存在本身的眷恋，以及对于赠与行为的存在本身的眷恋。真正的赠与是带着一种不受任何眷恋约束的纯洁意愿完成的。因此就必须不依恋于一个行动的外在表象，必须摆脱文化的尤其是社ุ会的偶然性，用一句西藏成语来说，就是“金链并不比铁链更不是链子”。在西方，我们在费奈隆的著作中也能ม找到这种说法。
让—弗朗索瓦——但这可能吗？就不会有这种危险，自以为ฦ从一切偶然性中解脱出来了，而同时依然是偶然性的俘虏。
马蒂厄——还必须理解文化偶然性与精神传统之间的区别。精神传统建立在深刻๑的体验之上，建立在传播的必要性之上。此外它还一直强调眷恋于形式而不是眷恋于实质所具有的危险——
进步与创新
让—弗朗索瓦——在佛教与西方แ文明之间还有另一个分歧，这个分歧既ຂ存在于组合成西方文明的那些个ฐ体的行为ฦ表现之中，也存在于思考西方文明的人的知识走向之中。这是因为西方文明完全地转向历史。它相信历史的展，相信时间能创น造一切。根据人们在十九世纪特别ี使用的一句话来说，就是它相信进步。人们经常说这种对进步的信仰是天真的。其实，对进步的信仰也就是确信靠着技术革新า、科学、道德的日益优雅、民主的推广普及，历史只能带来人类条件的改善。帕斯ั卡尔将人类比作一个人，他总是存在着，而他又在世纪的更迭中ณ不断学习。
现在我们知道，这种不是对进步、而是对进步的自动性的信仰，被种种事件否定了，尤其是被相当暗淡的二十世纪的历史否定了。与之相同的是西方极为珍视的价值，这就是创新。当西方แ人对某个事物称赞时，他们说“这是一个ฐ新า想法”。在科学中，这是不用说的，这是一个现，那么科学就是新的。在艺术和文学中，必须革新า才能生存。为了贬低一本书、一幅画或一部音乐作品，人们所能ม作的最大的指责，就是说：“这是些过时的、不时兴的形式，这是刻板的，这已经被创น造过了。”在政治上也是如此，必须ี有新思想，必须更新自己的思想。西方社ุ会就是这样处于时间之ใ中，处于将时间当成持久改造的因素而进行的利用之中，而持久改造则被视为人类条件改善的一个不可缺少的条件。趋向完善这一行动本身也被判断是属于历史的展进程，属于创造新า现实和新价值的能力。在你看来，我刚才非常简要地概述的这种总体的精神状态，与佛教和它对于西方แ世界的参与是不是并存？
马蒂厄——认为ฦ一个真理不再值得人们对它感兴趣是因为它古老，这种想法没有多少意义。对于创新总是怀有渴望，这常常导致丧失一些最基本的真理。对付痛苦，对付对于自我的眷恋的反毒剂，乃是要去到เ各种思想的源头并认识到我们的精神的最终本质。这样一个真理怎么会老化呢？什么样的创น新า能ม够使一种揭露精神机制的教导“变得不时兴”呢？如果我们放开这一真理，以追逐不可胜数的瞬息即逝的知识革新，我们所做的只能是远离我们的目的。创新的吸引力有一个积极的方面，这就是现根本真理、探索精神的深刻๑本质和世界之美的合理欲望。但就绝对意义而言，永远常“新า”的创新，这就是当前时刻的新า鲜，就是既不激活过去又不想像将来的清楚意识的新鲜ຒ。
创新兴趣的消极方面，就是徒劳而令人失望地不惜一切追求变化。对于“新”、对于“异”的热衷常常反映出一种内在的贫困。由á于不能在我们自身找到幸福，我们便绝望地到เ外部，在越来越奇异的各种对象、各种经验、各种思想方法或行为方法中寻找它。总之，人们由于在幸福根本不在的地方แ寻找幸福而远离幸福。这样做可能ม遇到的危险就是彻底丧失他的踪迹。从最平庸的层面上说，“创น新欲”soifdenouveaute产生于对于多余事物的热爱，它侵蚀心灵并危害心灵的安宁。人们增加自己的需要而不是学会去消灭需要。
如果佛陀和那些跟从他的人中的许多人都真正达到了最终认识，我们还能希望有什么比这更好更“新”的东西呢？毛虫的创新就是蝴蝶。每个存在者的目的，就是开他自身所具有的这种完善的潜能。要达到这个目的，就必须ี利用那些已经走完了道路的人的经验。这个经验比无数新า思想的明要珍贵得多。
让—弗朗索ิ瓦——对，但无论如何，有一个反证，一个ฐ对立。在西方文明中ณ，人们注意到实际上存在两种倾向。一方แ面，人们看到有相当一些思想家想要提出一种智慧，以使每个个体，不论在什么เ时刻๑，都能够为自己建立一种可接受的生活形式，这通常要靠一种对激情、嫉妒和狂妄自大这些我们的哲人们也进行斗ç争的缺陷的脱而实现。同时，人们注意到这种确信，即幸福——不是绝对的幸福，应该说，是指相对于过去而言的幸福——的道路，是在人类命运总体改善的一个连贯或不连贯的过程之中，而这种改善又是取决于在科学技术领域和法律、人权及政治制度领ๆ域里的众多革新า。我们不停地参加这些革新。我们今天生活在一片计算机的海洋里，计算机规定着所有个体的私人生活和所有社ุ会的集体生活的几乎每个行为，这种事情在三十年前是任何人都想像不到เ的。而这一切就是由于技术。这是最明显的表现。